A instituição que queimou os seus próprios radicais

A 7 de maio de 1318, em Marselha, quatro frades franciscanos foram entregues ao braço secular da cidade e queimados vivos. Chamavam-se Jean Barrau, Déodat Michel, Guilhem Sainton e Pons Rocha. O tribunal que os condenou não era civil nem estava a puni-los por roubo, violência ou traição ao rei. Era um tribunal eclesiástico, e a acusação era heresia: recusarem-se a reconhecer que o papa e os seus próprios superiores tinham autoridade para autorizar celeiros, adegas e depósitos de azeite aos Frades Menores, e para dispensar aquilo que os quatro consideravam parte inegociável da Regra que o fundador da sua ordem lhes tinha deixado, e que identificavam com o próprio Evangelho.

Não eram bandidos. Eram franciscanos, julgados sob autoridade papal por um tribunal em que a própria liderança da sua ordem teve parte ativa, por insistirem demasiado em Francisco.

O conflito franciscano do século XIV expôs a tensão entre a pobreza radical dos fundadores e a sobrevivência material de uma instituição feita para durar.

A ironia começa cem anos antes, com o próprio santo. Francisco de Assis morreu em 1226 depois de fundar uma ordem cujo voto central era não possuir nada — nem em nome próprio, nem em nome da comunidade. A Regra que lhes deixou, escrita em 1223, proíbe apropriar casas, lugares ou bens, e proíbe receber dinheiro. Mas essa mesma Regra já previa, no mesmo fôlego, um ano de noviciado, ministros provinciais, um ministro-geral eleito, capítulos periódicos, autorização formal para pregar e um cardeal protetor da ordem junto da Cúria romana. A tensão não nasceu apenas depois, por crescimento ou desvio dos sucessores. Já estava inscrita no próprio documento fundador: uma estrutura de governo com mecanismos de continuidade institucional, obrigada, ao mesmo tempo, a jurar que nada possuía.

Em 1279, o papa Nicolau III tentou resolver o problema com um artifício jurídico, que consolidava um mecanismo já usado desde os anos 1240. A bula Exiit qui seminat declarava que os bens usados pelos franciscanos continuavam, em termos de propriedade legal, pertença da Santa Sé — os frades tinham apenas o "uso" desses bens, nunca a posse. Era uma ficção elegante: permitia à ordem usar e manter conventos, terrenos e outros bens, sem que nenhum franciscano tivesse, em teoria, deixado de cumprir o voto de nada possuir. A ficção sobreviveu quarenta e três anos, até João XXII a desmontar, em 1322, na bula Ad conditorem canonum — recusando à Santa Sé esse mesmo título de propriedade que Nicolau III lhe tinha atribuído. Não porque a ficção convencesse toda a gente, mas porque adiava a pergunta que ninguém, dentro da ordem, queria mesmo responder: se a pobreza de Francisco era absoluta, como podia sobreviver, séculos a fio, uma ordem com grandes conventos, igrejas e bibliotecas por toda a Cristandade?

Os frades que seriam queimados em Marselha recusaram a ficção. Ficaram conhecidos como Espirituais, e a sua posição devia muito ao teólogo languedociano Pedro João Olivi, que décadas antes tinha argumentado que não bastava renunciar à propriedade legal dos bens: era preciso também um "uso pobre" desses bens, um limite real ao conforto material, sob pena de a renúncia ser só de nome. Insistiam que a Regra de Francisco, na sua letra original, era vinculativa e não negociável — que "usar" um convento sem o possuir era uma distinção que só existia no papel, e que a ordem já tinha, na prática, traído o fundador havia muito. Em 1317, o papa João XXII, através da bula Quorumdam exigit, convocou os Espirituais mais recalcitrantes a Avinhão e exigiu obediência sob pena de excomunhão — a bula deixava claro que a obediência pesava mais do que a própria pobreza, resumindo assim todo o conflito. Vinte e cinco recusaram ceder e foram entregues ao inquisidor franciscano Michel le Moine. Todos menos cinco acabaram por recuar. Desses cinco, quatro foram entregues ao braço secular e queimados; o quinto foi condenado a prisão perpétua.

Cinco anos depois de os queimar, em 1323, João XXII foi mais longe do que qualquer papa anterior se tinha atrevido a ir: declarou, na bula Cum inter nonnullos, errónea e herética a tese segundo a qual Cristo e os apóstolos nada possuíram, individual ou coletivamente — a mesma tese que o capítulo franciscano de Perugia tinha defendido coletivamente, apenas um ano antes, como fundamentação central da pobreza da ordem. O ministro-geral dos franciscanos, Miguel de Cesena, tinha sido, seis anos antes, um dos instrumentos da repressão que levou os quatro à fogueira: foi ele quem, em 1317, interrogou pessoalmente os Espirituais detidos em Avinhão sobre se obedeciam à bula e reconheciam a autoridade do papa, antes de entregar os recalcitrantes ao inquisidor. Só em 1328 — não no rescaldo imediato de Cum inter nonnullos, mas cinco anos depois — Miguel rompeu com João XXII sobre essa mesma questão da pobreza apostólica, e fugiu para a proteção do imperador Luís da Baviera, levando consigo Guilherme de Ockham e Bonagratia de Bérgamo. O homem que ajudara a impor obediência aos Espirituais acabou, mais tarde, engolido pela mesma tensão que os tinha levado à morte. A disputa arrastou-se por décadas dentro de um conflito papal-imperial muito mais vasto, entre João XXII e Luís da Baviera, no qual a pobreza franciscana se tornou arma teológica e política dos dois lados.

Aqui está o ponto que costuma escapar às leituras morais deste episódio: não é preciso invocar ganância pessoal ou hipocrisia deliberada para explicar por que a Igreja acabou por condenar como heresia a pobreza que ela própria tinha institucionalizado — embora as rivalidades pessoais, convicções teológicas sinceras e disputas internas da própria ordem tenham também pesado, e a política de João XXII tenha sido, segundo os historiadores que a estudaram, mais reativa a conflitos já em curso do que um plano único e deliberado contra os franciscanos.

Por baixo de tudo isso, no entanto, havia uma necessidade estrutural que nenhum grau de sinceridade religiosa, por si só, conseguia contornar. Uma ordem que pretende durar séculos — que precisa de recrutar, formar, alimentar e alojar gerações sucessivas de membros, que precisa de manter edifícios, preservar manuscritos, negociar com reis e enviar missionários a continentes inteiros — precisa de continuidade material. E continuidade material significa contratos, propriedade, hierarquia de decisão sobre recursos escassos: exatamente a arquitetura que o voto original rejeitava. Não é que os franciscanos tenham falhado em cumprir o ideal de Francisco por fraqueza moral. É que transformar uma vida individual de renúncia numa instituição que atravessa séculos exige, por definição, os instrumentos que essa renúncia recusava. Não se pode institucionalizar, indefinidamente, a rejeição de instituições.

É este o eixo, e vale a pena mantê-lo à distância de qualquer episódio específico da política contemporânea para se ver com clareza: todo o movimento que nasce contra o poder estabelecido enfrenta, se tiver sucesso, o mesmo problema que os franciscanos enfrentaram. Um movimento que dura uma manifestação, ou uma geração, pode manter-se puro, precisamente porque não precisa ainda de resolver a pergunta sobre o dia seguinte. Um movimento que vence — que passa a gerir universidades, tribunais, hospitais, orçamentos de Estado, carreiras profissionais inteiras — já não tem esse luxo. Precisa de recrutar, promover, remunerar e reter gente ao longo de décadas, o que significa credenciais, categorias profissionais, patrimónios acumulados, classes inteiras de administradores cuja subsistência depende da instituição continuar a existir amanhã, exatamente como existiu ontem.

O sindicato que começou como assembleia de operários em greve, disposta a arriscar o emprego, torna-se, se sobreviver décadas, uma organização com quadro técnico próprio, sede, fundo de pensões e interesse direto em que a organização — não necessariamente a causa que a fez nascer — continue a existir.

Em 1789, a Revolução não começou por abolir a monarquia — a França manteve Luís XVI como chefe do executivo numa monarquia constitucional até 1792. Mas quinze anos depois de a Bastilha cair, um general saído dos próprios exércitos revolucionários coroava-se imperador, com corte, protocolo e hereditariedade reconstituídos sob nome novo. Entre os revolucionários bolcheviques que passaram anos no exílio siberiano por distribuírem panfletos e a nomenklatura soviética que se seguiria, com dachas, lojas reservadas e privilégios que os camponeses em nome de quem tinham falado nunca chegaram a partilhar, não há uma linha biográfica contínua e literal — mas há a mesma lógica de fundo.

Não há, nestes casos, nenhuma conspiração original a explicar a inversão. Há apenas o mesmo problema dos franciscanos, resolvido — ou melhor, adiado — da mesma forma: uma vez que se decide governar em vez de apenas protestar, as ferramentas de governar impõem-se, independentemente do que os fundadores queriam.

A tentação, perante isto, é procurar um culpado: dizer que uma geração de dirigentes traiu os fundadores, tornou-se cómoda, perdeu a coragem original. É uma explicação confortável precisamente porque implica uma solução simples — bastaria mais vontade, mais pureza, mais memória do início.

Mas a história de Marselha sugere outra coisa, mais incómoda: mesmo quando a vontade e a pureza estiveram do lado dos que recusaram ceder — os quatro frades não hesitaram, não negociaram, escolheram morrer em vez de recuar —, isso não impediu a instituição de seguir o caminho contrário.

A pureza pessoal de quatro homens não alterou a lógica estrutural que a ordem inteira enfrentava. Substitua-se coragem por vontade política, e o problema mantém-se: nenhuma quantidade de convicção resolve uma equação que é, no fundo, sobre o que uma organização precisa fisicamente para durar.

Há, ainda assim, uma segunda vida para o ideal que Marselha tentou apagar, e vale a pena segui-la até ao fim antes de fechar o argumento.

Os quatro frades queimados tornaram-se, quase de imediato, mártires para uma rede de leigos no sul de França conhecidos como beguinos, que viram na execução a confirmação de tudo o que os Espirituais já pregavam: que a Igreja institucional se tinha tornado, ela própria, o poder corrupto contra o qual o Evangelho avisava.

Seguiram-se mais fogueiras — Narbona, Béziers, Lunel — e processos inquisitoriais em Toulouse e Carcassonne, num martirológio que, ao longo de décadas, chegaria a registar mais de cem nomes. O ideal sobreviveu, portanto, fora da instituição, em redes clandestinas sem poder de decidir currículos, formar teólogos influentes ou gerir um único hospital — mesmo tendo construído uma circulação de textos e relíquias que a Inquisição levou décadas a desmantelar. Manteve a pureza ao preço de nunca mais participar nas decisões que moldavam a Cristandade.

A ordem, do outro lado, manteve o poder de decidir essas coisas ao preço de nunca mais poder afirmar, sem ironia, que não possuía nada — e o problema não desapareceu com o tempo; apenas hibernou.

Duzentos anos depois de Marselha, em 1525, um frade observante chamado Matteo da Bascio olhou para os conventos já grandes, já estáveis, já cheios de bibliotecas e propriedades da sua própria ordem, e decidiu, como os Espirituais antes dele, que aquilo já não era o que Francisco tinha pedido.

Foi a Roma, em ano de jubileu — não a fugir, mas em peregrinação —, e obteve do papa Clemente VII uma licença pessoal para viver como eremita na pobreza mais radical possível, formalizada só no ano seguinte num breve papal, e alargada a toda a reforma apenas em 1528.

Quando começou a viver assim e os seus superiores tentaram suprimir a novidade e prendê-lo, teve de se esconder — não em Roma, mas junto dos monges camaldulenses, de quem adotou o capuz pontiagudo que daria o nome à ordem que fundou, os capuchinhos.

Dentro de poucos anos, o movimento que fundou teve o seu próprio escândalo: Bernardino Ochino, um dos seus primeiros vigários-gerais, acabaria por abandonar a Igreja e tornar-se pastor calvinista na Suíça. A ironia não é acidental. É estrutural, e por isso se repete: a Enciclopédia Católica de 1913 resumiria o padrão sem rodeios, ao notar que, invariavelmente, à medida que cada reforma franciscana crescia em número e construía conventos maiores, a simplicidade original perdia-se de novo — e cada nova reforma voltava, mais uma vez, a mirar o ideal da comunidade pequena onde essa simplicidade ainda parecia possível.

Não há, nesta história, um lado que tenha resolvido o problema. Há dois lados que escolheram, cada um, qual das duas perdas conseguia suportar.

Um movimento que só se importa em não trair a sua origem paga com a irrelevância; uma instituição que só se importa em durar paga com a impossibilidade de continuar a ser, no fundo, a coisa que a fez nascer.

Setecentos anos depois, ainda não apareceu uma terceira opção — só, de vez em quando, uma nova geração que se recusa a acreditar nisso, veste um capuz diferente, cresce a barba, tira os sapatos, e recomeça, por mais uma vez, a tentar as duas coisas ao mesmo tempo.

Ninguém, até hoje, conseguiu explicar por que motivo continuam a tentar, sabendo o que aconteceu da última vez. Talvez seja essa, e não a pureza em si, a parte do impulso franciscano que nenhuma fogueira alguma vez conseguiu queimar.

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