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O QUARTO DO ABADE A cadeira de vime estala sempre no mesmo ponto, e Correia já sabe onde pousar o peso para que se cale. Aprendeu isso há três verões. Ou quatro. Perdeu a conta. O calor sobe da terra vermelha de Monticello num bafo espesso que lhe cola a batina preta às omoplatas. Jefferson insistiu, à chegada, que a despisse. Correia disse que sim, obrigado, e não a despiu. A república que Correia da Serra conheceu nos Estados Unidos nascera poucas décadas antes da guerra de independência e continuava a construir a sua identidade política. Tira os óculos, sopra sobre uma das lentes, limpa-a à manga. A haste direita está presa com um fio de cobre torcido duas vezes sobre si mesmo — partiu-se em Filadélfia, no inverno, e ele nunca arranjou tempo, ou coragem, para a mandar soldar a sério. Ajusta o fio. Volta a pôr os óculos. A haste desce um pouco, sempre um pouco, ao longo da tarde. Jefferson está sentado à secretária ao fundo da sala, de costas meio voltadas, a dobrar uma carta que já dobrou três vezes. Fala sem levantar os olhos. — Ainda há esperança de o Brasil ficar como está? Correia olha para as próprias mãos. — A orquídea que trouxe de Filadélfia não sobreviveu à viagem. As raízes apodreceram dentro do pano húmido que alguém enrolara mal, na caixa amolgada de um lado, algures num saco de correio que ficou dias ao sol antes de chegar. Jefferson acena com a cabeça e volta à carta. O pássaro entra pela janela sem pedir licença e pousa em cima das cartas por responder, na mesa ao fundo. É cinzento, com as pontas das asas brancas, e pisa o papel com passos curtos, as garras a arranhar a tinta ainda fresca de uma linha. Jefferson estende dois dedos, sem olhar, e o pássaro avança até eles, bica qualquer coisa que não está lá, recua. — Ele gosta de si — diz Jefferson. — Fica mais perto quando você está na sala. Correia não sabe se isto é verdade. Não pergunta como Jefferson sabe. Diz: — Em Serpa havia um homem que ensinava pintarroxos a repetir os nomes dos filhos. Chamava-se... — pára. Não se lembra do nome do homem. Lembra-se do quintal, da poeira, do som. Jefferson está a olhar para a janela, para o fim da tarde a espalhar-se sobre o pomar novo, e diz qualquer coisa sobre a colheita de macieiras deste ano, sobre um enxerto que não pegou, sobre o filho de um vizinho que partiu para o Ohio. Correia sente a fome desde o meio-dia — recusou o prato de presunto ao almoço, por vergonha de comer sozinho enquanto os outros discutiam a colheita de tabaco, e agora o estômago ronca baixo, um som que ele abafa apertando o braço contra o corpo. Ninguém repara. Ou repararam e não disseram nada. Tira do bolso do colete um pedaço de papel dobrado em quatro, já amarelecido nas dobras. É a etiqueta de um espécime que nunca acabou de escrever — o género está lá, a caligrafia firme, e depois o resto da linha em branco. Vira o papel. Volta a dobrá-lo. Guarda-o. — O senhor devia escrever a Lisboa sobre o clima de cá — diz Jefferson, ainda de costas meias. — As suas observações sobre a chuva de junho seriam úteis à Academia. — Escrevi. Em abril. — E? — Não sei se chegou. O pássaro salta da mesa para o encosto da cadeira de Jefferson, depois para o chão, onde encontra uma migalha de qualquer coisa e a trabalha com o bico, virando-a, largando-a, apanhando-a outra vez. Há um som de louça na cozinha, distante, e uma voz de mulher que não se percebe se está a cantar ou a repreender alguém. Correia pensa que devia perguntar por Martha, pela saúde dela, mas o momento para essa pergunta já passou há dois minutos e agora seria estranho voltar a ele. Fica calado. A luz que entra pela janela já não é branca. É da cor de um cobre velho, e cai sobre a mesa, sobre as cartas por responder, até alcançar o pássaro, que agora está imóvel, com uma pata levantada, como quem hesitou a meio de um passo e se esqueceu de terminá-lo. — Está calor — diz Correia, e arrepende-se de o ter dito assim que a frase sai, porque não é isso que queria dizer, e já não sabe bem o que queria dizer. Jefferson levanta-se, devagar, com uma mão na secretária e outra nos rins, e diz que vai mandar trazer água fresca do poço, que ainda deve estar fria a esta hora. Sai da sala sem esperar resposta. Correia fica sozinho com o pássaro. Tira outra vez os óculos. Sopra sobre a lente. Limpa-a à manga, embora já não tenha nada para limpar. Ajusta o fio de cobre, que cede um pouco mais, e a haste fica torta de um jeito novo, diferente do de há uma hora. Põe os óculos. Olha para o papel dobrado que voltou a tirar do bolso sem se aperceber, e para a linha em branco depois do género latino, e pega na pena que está pousada ao lado do tinteiro de Jefferson, sem lhe pedir licença, e molha a ponta, e a tinta pinga uma vez sobre a mesa antes de ele conseguir escrever a primeira letra da segunda palavra, e o pássaro vira a cabeça para o som da gota a cair, e não faz mais nada. Base histórica (nota editorial, não faz parte do conto): José Correia da Serra (1750-1823) foi ministro plenipotenciário de Portugal em Washington a partir de 1816 e amigo próximo de Thomas Jefferson, que o recebeu várias vezes em Monticello, onde existe ainda hoje uma divisão conhecida como "o quarto do Abade". Jefferson mantinha um sabiá-do-norte (mockingbird) domesticado que circulava livremente pela casa. Estes factos são documentados. A cena, o diálogo, os gestos e o pormenor interior de Correia são invenção literária — não citação, não biografia. Imagem: - The New York Public Library

D. João VI A gordura escorria-lhe entre os dedos e ele lambia-a devagar, um dedo de cada vez, como quem repete um gesto que já não precisa de pensar. A coxa de galinha, roída até ao osso, estava pousada ao lado do prato, e as unhas ficavam-lhe de um amarelo escuro que o criado, na manhã seguinte, havia de limpar sem dizer nada, como sempre fazia. Era noite fechada e o calor não tinha descido com o sol. Lá longe, em Lisboa, a esta hora talvez já chovesse — aqui não chovia nunca à hora certa. A noite no Rio era só uma continuação mais escura do dia, cheia de insetos a bater no vidro e de aves que não dormiam quando deviam dormir, lá fora, nas gaiolas grandes que ele mandara construir e de que já quase não se lembrava de ter pedido. D. João VI de costas, a olhar pela janela para o porto do Rio de Janeiro Comia assim, com as mãos, só quando ficava sozinho. De dia, à mesa comprida, com os pratos de prata que tinham feito a viagem inteira dentro de caixas forradas a feltro, comia com talher, devagar, de olhos postos num ponto vago à frente, porque de dia havia sempre alguém a olhar. Nessa manhã tinha sido um bispo, vindo de Salvador com um rosário e uma petição que demorou quarenta minutos a ler, e D. João tinha ficado de pé o tempo todo, a peruca a apertar-lhe as têmporas, o suor a descer-lhe por dentro da casaca sem que nada no rosto o denunciasse. Carlota estivera sentada num banco lateral, mais perto da janela, e ele sentira, sem precisar de olhar, o modo como ela olhava para o bispo sem pestanejar. De noite, Custódio trazia-lhe o tabuleiro sem perguntar, punha-o na mesinha junto à janela e retirava-se para o canto, de pé, como fazia há vinte anos, e D. João comia com as mãos, devagar, sem ninguém a corrigir-lhe os cotovelos ou o ritmo da mastigação, e por uns minutos o mundo tinha o tamanho exato de um prato. Custódio tinha vindo de Queluz, ainda rapaz, no ano em que D. João fizera doze anos, e já não trocavam duas frases onde bastava uma. Ficava no canto, com as mãos cruzadas à frente do corpo, e só falava quando havia mesmo alguma coisa para dizer — o que, tratando-se de Custódio, queria dizer quase nunca. Nos vinte e tantos anos que se seguiram, tinha visto o rapaz gordo e assustado de outros tempos ficar mais velho e mais calado, e nunca dissera nada sobre isso, nem então nem agora. Esta noite falou. — Chegou um recado de Buenos Aires, Senhor. D. João não parou de comer. Levou outro pedaço à boca, mastigou-o com o mesmo cuidado de sempre, e só depois de engolir é que perguntou, sem levantar os olhos do prato: — Recado para quem. — Para a Rainha, Senhor. Veio por mão de um capitão espanhol. Diz-se na cozinha que... — Não quero saber o que se diz na cozinha. Custódio calou-se. D. João continuou a comer, e por um instante o único som no quarto foi o dos seus próprios dentes e, lá fora, uma coruja qualquer que respondia a outra. Não era a primeira vez. Havia meses — talvez já um ano — que as cartas de Buenos Aires chegavam com uma regularidade que ninguém explicava em voz alta, embora todos na casa soubessem mais ou menos do que se tratava. Carlota tinha partidários do outro lado do oceano. Havia um nome dela a correr em folhetos que ele fingia não ter lido. E havia, sobretudo, uma ambição que ela nunca se dava ao trabalho de esconder atrás de boas maneiras — ao contrário dele. Ela queria ser regente de um território que não era este, governado por gente que não era esta. Ele próprio já nem se lembrava da última vez que quisera alguma coisa com aquela firmeza toda. Tinham-nos casado quando ela tinha dez anos e ele pouco mais de dezassete, por procuração, em Madrid, sem que nenhum dos dois tivesse posto os olhos no outro antes da assinatura. Lembrava-se, sem dor, porque a dor já lá não estava havia muito — ficara só o facto, seco, do dia em que finalmente a viu em carne e osso, em Lisboa, já os dois mais crescidos, e do modo como ela o observou de cima a baixo, sem pressa, com uma curiosidade fria, e nada mais. Ele tinha sorrido, porque era o que se fazia, e ela não tinha sorrido de volta, e ele lembrava-se de ter pensado, na altura, que talvez isso mudasse com o tempo. Tinha mudado, de facto. Tinha piorado. Chupou o osso. Era um gesto que fazia desde pequeno, em Queluz, quando a mãe ainda vivia e ninguém achava estranho um infante comer galinha com as mãos, sentado no chão de um corredor, escondido das visitas. Ninguém pensaria, a vê-lo agora — cinquenta e tantos anos, o corpo pesado, o Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves inteiro a pesar-lhe nos ombros do mesmo jeito que a casaca de gala lhe apertava debaixo dos braços — que era ainda o mesmo gesto, a mesma fome que não era bem fome, era outra coisa a que ele nunca dera nome. Lá fora, uma ave gritou, e outra respondeu, e por um instante o pátio encheu-se daquele alvoroço que os bichos faziam sempre que alguma coisa mudava no ar — um cheiro, uma pressão. D. João levantou a cabeça, ouviu, e havia nele, mesmo sem saber ainda que a trovoada se preparava, uma espécie de reconhecimento antigo, uma tensão nos ombros que lhe vinha sempre antes de saber porquê. Tinha medo de trovoadas desde menino. Era coisa sabida na corte, dita em surdina, motivo de troça bem escondida atrás de reverências — o rei que se escondia debaixo das mesas quando o céu rugia, o rei que mandava fechar todas as portadas ao primeiro relâmpago e ficava sentado no chão, entre dois móveis, até passar. Ninguém falava nisso à frente dele. Só falavam de outras coisas — do tempo, da ceia. Voltou a comer. Custódio, no canto, não se tinha mexido, mas havia qualquer coisa na sua imobilidade que não era bem a imobilidade do costume — como se estivesse a decidir se dizia mais alguma coisa, e a decidir, ao mesmo tempo, que não. — Trouxeste a carta ou só o recado? — Só o recado, Senhor. A carta está com Sua Majestade. D. João concordou, como se aquilo resolvesse alguma coisa, e talvez resolvesse: não ter a carta na mão era não ter de decidir se a lia. Podia continuar, por mais uma noite, a saber só pela metade — era a única maneira de saber que ainda suportava, havia anos. Sabia o bastante para não poder dizer depois que ninguém o avisara. Preferia não saber o resto. Havia, além disso, um segundo papel, dobrado, que Custódio ainda não tinha mencionado e que D. João já tinha visto assomar por baixo do tabuleiro. Uma letra que reconhecia — a do filho mais velho, de Vila Rica ou de onde quer que andasse agora, sempre a percorrer o interior como quem foge de qualquer coisa que ainda não tinha nome próprio. Não perguntou por ela. Custódio também não a ofereceu. Ficaram os dois, por um momento, a fingir que aquele papel dobrado não estava ali, coisa que já sabiam fazer bem os dois, de tanto praticarem. Partiu mais um pedaço de carne. A gordura, já fria, colava-se-lhe aos dedos de um jeito diferente, mais espesso, e ele ficou a olhar para isso mais tempo do que era preciso. Pensou — não chegava a ser pensamento, era mais uma imagem que lhe atravessou o corpo sem pedir licença — num quarto em Queluz, no inverno, com a chuva a bater no vidro de um jeito que aqui nunca batia, e ele, ainda rapaz, deitado no chão do corredor com o irmão mais velho, os dois a ouvir a chuva e a fingir que não tinham medo de nada, porque o pai estava algures na casa e um infante não podia ter medo à frente do pai, mesmo que o pai não estivesse a ver. Lembrava-se do frio da pedra através da roupa. Lembrava-se de gostar daquele frio, sem saber bem porquê. Lembrava-se também, com menos nitidez, de uma outra chuva, mais tarde, na noite em que souberam que os franceses vinham a caminho de Lisboa e que teriam de partir antes de o exército chegar aos portões — a correria pelos corredores, os baús meio cheios, a mãe já então doente e confusa, a repetir perguntas a que ninguém respondia, e ele, já homem, já regente, de pé no cais debaixo de água que lhe entrava pela gola dentro, a decidir, pela primeira vez na vida, uma coisa que ninguém mais podia decidir por ele. Tinha decidido bem, diziam agora os que escreviam sobre isso. Ele lembrava-se sobretudo do frio, e de como, mesmo nessa noite, tinha sentido mais vontade de se sentar no chão do cais e ficar ali do que de subir para o navio. Aqui não havia esse frio. Aqui havia só isto — o calor parado, o suor por baixo da camisa mesmo de noite, as aves inquietas, Custódio de pé no canto, tão parado que era fácil esquecer que ali estava um homem. — Ainda aqui estás — disse, não como pergunta. — Sim, Senhor. — Podias ter ido. — Podia, Senhor. Não foi. Nunca ia, até D. João dizer que podia dormir, e mesmo essa ordem, ao longo dos anos, se tinha tornado uma formalidade que os dois cumpriam sem acreditar bem nela — uma espécie de reverência mútua a um tempo em que as ordens ainda queriam dizer alguma coisa. O ar mudou primeiro. D. João sentiu-o antes de ouvir fosse o que fosse — uma pressão nova contra as têmporas, o mesmo aperto que a peruca lhe dava de manhã mas sem peruca nenhuma, só o ar a engrossar-se, e lá fora as aves calaram-se todas ao mesmo tempo, o que era pior do que gritarem, e depois um relâmpago cortou o céu ao longe, mudo ainda, uma luz sem som, e ele contou, sem querer contar, os segundos até ao trovão, do mesmo modo que contava desde os oito anos, à espera de saber a que distância estava a coisa que temia. O trovão veio mais perto do que esperava. D. João não se mexeu logo. Ficou com o pedaço de carne a meio caminho da boca, os olhos fixos na janela escura. O corpo velho sabia o que costumava fazer quando o céu rugia assim. Havia nele, porém, qualquer coisa mais cansada, mais recente, que já não tinha a certeza se valia a pena. O segundo trovão foi mais perto ainda, e desta vez o vidro tremeu de facto, um tremor curto que ele sentiu nos dentes. Ele pousou a carne. Levantou-se devagar — o corpo pesado a protestar contra a cadeira, contra os anos, contra o calor — e Custódio, pela primeira vez naquela noite, deu um passo à frente, como quem se prepara para ajudar num gesto que já conhece de cor: fechar as portadas, puxar a cadeira para o canto mais afastado das janelas, sentar-se ali com o rei até passar a tempestade, os dois em silêncio, como tantas outras vezes ao longo de vinte anos. D. João fez um sinal com a mão, quase distraído, que Custódio interpretou como sendo para ficar onde estava. Foi até à janela. Abriu-a. O ar que entrou era espesso, cheirava a terra molhada antes mesmo de a chuva começar, e por baixo desse cheiro havia outro, mais fundo, que ele não saberia dizer se vinha do jardim ou de dentro de si — um cheiro de coisa prestes a mudar e já sem forma de o impedir. A chuva começou de repente, sem aviso gradual, como faz nos trópicos — não pinga, cai. Molhou-lhe a manga antes de ele ter tempo de decidir se ia recuar. Não recuou. Ficou ali, à janela aberta, com a coxa de galinha ainda na outra mão, e deixou que a chuva lhe batesse na cara e no peito da camisa. O trovão veio outra vez, mais um relâmpago que lhe iluminou as mãos gordurosas erguidas contra a escuridão do jardim, e ele não fechou os olhos, não se encolheu, não fez nenhum dos gestos que fazia a vida inteira quando o céu se comportava assim. Atrás dele, ouviu Custódio mover-se — um passo, talvez dois — e depois parar. D. João ficou ali o tempo que a primeira fúria da chuva demorou a assentar num ritmo mais parelho. Sentia a água a escorrer-lhe pela nuca, a molhar-lhe o colarinho, a misturar-se com a gordura que ainda tinha nos dedos e que agora escorria também, mais diluída, pelo pulso abaixo, sem que ele fizesse nenhum gesto para a limpar. Não estava a pensar em Carlota, nem na carta de Buenos Aires que continuava por ler. O papel dobrado do filho continuava também onde estava, debaixo do tabuleiro. Nem sequer lhe ocorria que aquilo fosse coragem — não era. Sabia isso com uma clareza que não costumava ter sobre si próprio. Era só que, por uma noite, decidira não se esconder do que não podia impedir. A galinha, na mão erguida contra a chuva, começou a perder a forma, a ficar mole, a escorregar-lhe entre os dedos como tinha escorregado a gordura no início da noite. Ele não a largou. Ficou ali até a chuva lhe encharcar a camisa por completo, até já não conseguir distinguir, nas próprias mãos, o que era chuva e o que era gordura, e deixou de tentar. Atrás dele, Custódio esperava, de pé, no canto, como sempre esperara, e não disse nada, e a chuva continuou a cair sobre um homem que segurava, contra o peito molhado, o que restava de um osso. #DJoãoVI #ContosDemorados #FicçãoHistórica #LiteraturaPortuguesa #ExílioNoBrasil

Há países e instituições que chegam às negociações com uma agenda cuidadosamente preparada. Segurança. Energia. Tecnologia. Comércio. Valores. Levam propostas, posições, linhas vermelhas e a convicção de que ainda vão discutir a ordem dos trabalhos. Depois descobrem que a negociação começou antes da reunião. Não foram excluídos. A porta continua aberta. Há cadeiras, documentos e provavelmente café. Apenas chegaram a uma mesa onde algumas decisões já adquiriram a forma desagradável dos factos. O atraso, nestes casos, não se mede em minutos. A agenda estava pronta. A negociação também — mas começou noutro lugar.

A 7 de maio de 1318, em Marselha, quatro frades franciscanos foram entregues ao braço secular da cidade e queimados vivos. Chamavam-se Jean Barrau, Déodat Michel, Guilhem Sainton e Pons Rocha. O tribunal que os condenou não era civil nem estava a puni-los por roubo, violência ou traição ao rei. Era um tribunal eclesiástico, e a acusação era heresia: recusarem-se a reconhecer que o papa e os seus próprios superiores tinham autoridade para autorizar celeiros, adegas e depósitos de azeite aos Frades Menores, e para dispensar aquilo que os quatro consideravam parte inegociável da Regra que o fundador da sua ordem lhes tinha deixado, e que identificavam com o próprio Evangelho. Não eram bandidos. Eram franciscanos, julgados sob autoridade papal por um tribunal em que a própria liderança da sua ordem teve parte ativa, por insistirem demasiado em Francisco. O conflito franciscano do século XIV expôs a tensão entre a pobreza radical dos fundadores e a sobrevivência material de uma instituição feita para durar. A ironia começa cem anos antes, com o próprio santo. Francisco de Assis morreu em 1226 depois de fundar uma ordem cujo voto central era não possuir nada — nem em nome próprio, nem em nome da comunidade. A Regra que lhes deixou, escrita em 1223, proíbe apropriar casas, lugares ou bens, e proíbe receber dinheiro. Mas essa mesma Regra já previa, no mesmo fôlego, um ano de noviciado, ministros provinciais, um ministro-geral eleito, capítulos periódicos, autorização formal para pregar e um cardeal protetor da ordem junto da Cúria romana. A tensão não nasceu apenas depois, por crescimento ou desvio dos sucessores. Já estava inscrita no próprio documento fundador: uma estrutura de governo com mecanismos de continuidade institucional, obrigada, ao mesmo tempo, a jurar que nada possuía. Em 1279, o papa Nicolau III tentou resolver o problema com um artifício jurídico, que consolidava um mecanismo já usado desde os anos 1240. A bula Exiit qui seminat declarava que os bens usados pelos franciscanos continuavam, em termos de propriedade legal, pertença da Santa Sé — os frades tinham apenas o "uso" desses bens, nunca a posse. Era uma ficção elegante: permitia à ordem usar e manter conventos, terrenos e outros bens, sem que nenhum franciscano tivesse, em teoria, deixado de cumprir o voto de nada possuir. A ficção sobreviveu quarenta e três anos, até João XXII a desmontar, em 1322, na bula Ad conditorem canonum — recusando à Santa Sé esse mesmo título de propriedade que Nicolau III lhe tinha atribuído. Não porque a ficção convencesse toda a gente, mas porque adiava a pergunta que ninguém, dentro da ordem, queria mesmo responder: se a pobreza de Francisco era absoluta, como podia sobreviver, séculos a fio, uma ordem com grandes conventos, igrejas e bibliotecas por toda a Cristandade? Os frades que seriam queimados em Marselha recusaram a ficção. Ficaram conhecidos como Espirituais, e a sua posição devia muito ao teólogo languedociano Pedro João Olivi, que décadas antes tinha argumentado que não bastava renunciar à propriedade legal dos bens: era preciso também um "uso pobre" desses bens, um limite real ao conforto material, sob pena de a renúncia ser só de nome. Insistiam que a Regra de Francisco, na sua letra original, era vinculativa e não negociável — que "usar" um convento sem o possuir era uma distinção que só existia no papel, e que a ordem já tinha, na prática, traído o fundador havia muito. Em 1317, o papa João XXII, através da bula Quorumdam exigit, convocou os Espirituais mais recalcitrantes a Avinhão e exigiu obediência sob pena de excomunhão — a bula deixava claro que a obediência pesava mais do que a própria pobreza, resumindo assim todo o conflito. Vinte e cinco recusaram ceder e foram entregues ao inquisidor franciscano Michel le Moine. Todos menos cinco acabaram por recuar. Desses cinco, quatro foram entregues ao braço secular e queimados; o quinto foi condenado a prisão perpétua. Cinco anos depois de os queimar, em 1323, João XXII foi mais longe do que qualquer papa anterior se tinha atrevido a ir: declarou, na bula Cum inter nonnullos, errónea e herética a tese segundo a qual Cristo e os apóstolos nada possuíram, individual ou coletivamente — a mesma tese que o capítulo franciscano de Perugia tinha defendido coletivamente, apenas um ano antes, como fundamentação central da pobreza da ordem. O ministro-geral dos franciscanos, Miguel de Cesena, tinha sido, seis anos antes, um dos instrumentos da repressão que levou os quatro à fogueira: foi ele quem, em 1317, interrogou pessoalmente os Espirituais detidos em Avinhão sobre se obedeciam à bula e reconheciam a autoridade do papa, antes de entregar os recalcitrantes ao inquisidor. Só em 1328 — não no rescaldo imediato de Cum inter nonnullos, mas cinco anos depois — Miguel rompeu com João XXII sobre essa mesma questão da pobreza apostólica, e fugiu para a proteção do imperador Luís da Baviera, levando consigo Guilherme de Ockham e Bonagratia de Bérgamo. O homem que ajudara a impor obediência aos Espirituais acabou, mais tarde, engolido pela mesma tensão que os tinha levado à morte. A disputa arrastou-se por décadas dentro de um conflito papal-imperial muito mais vasto, entre João XXII e Luís da Baviera, no qual a pobreza franciscana se tornou arma teológica e política dos dois lados. Aqui está o ponto que costuma escapar às leituras morais deste episódio: não é preciso invocar ganância pessoal ou hipocrisia deliberada para explicar por que a Igreja acabou por condenar como heresia a pobreza que ela própria tinha institucionalizado — embora as rivalidades pessoais, convicções teológicas sinceras e disputas internas da própria ordem tenham também pesado, e a política de João XXII tenha sido, segundo os historiadores que a estudaram, mais reativa a conflitos já em curso do que um plano único e deliberado contra os franciscanos. Por baixo de tudo isso, no entanto, havia uma necessidade estrutural que nenhum grau de sinceridade religiosa, por si só, conseguia contornar. Uma ordem que pretende durar séculos — que precisa de recrutar, formar, alimentar e alojar gerações sucessivas de membros, que precisa de manter edifícios, preservar manuscritos, negociar com reis e enviar missionários a continentes inteiros — precisa de continuidade material. E continuidade material significa contratos, propriedade, hierarquia de decisão sobre recursos escassos: exatamente a arquitetura que o voto original rejeitava. Não é que os franciscanos tenham falhado em cumprir o ideal de Francisco por fraqueza moral. É que transformar uma vida individual de renúncia numa instituição que atravessa séculos exige, por definição, os instrumentos que essa renúncia recusava. Não se pode institucionalizar, indefinidamente, a rejeição de instituições. É este o eixo, e vale a pena mantê-lo à distância de qualquer episódio específico da política contemporânea para se ver com clareza: todo o movimento que nasce contra o poder estabelecido enfrenta, se tiver sucesso, o mesmo problema que os franciscanos enfrentaram. Um movimento que dura uma manifestação, ou uma geração, pode manter-se puro, precisamente porque não precisa ainda de resolver a pergunta sobre o dia seguinte. Um movimento que vence — que passa a gerir universidades, tribunais, hospitais, orçamentos de Estado, carreiras profissionais inteiras — já não tem esse luxo. Precisa de recrutar, promover, remunerar e reter gente ao longo de décadas, o que significa credenciais, categorias profissionais, patrimónios acumulados, classes inteiras de administradores cuja subsistência depende da instituição continuar a existir amanhã, exatamente como existiu ontem. O sindicato que começou como assembleia de operários em greve, disposta a arriscar o emprego, torna-se, se sobreviver décadas, uma organização com quadro técnico próprio, sede, fundo de pensões e interesse direto em que a organização — não necessariamente a causa que a fez nascer — continue a existir. Em 1789, a Revolução não começou por abolir a monarquia — a França manteve Luís XVI como chefe do executivo numa monarquia constitucional até 1792. Mas quinze anos depois de a Bastilha cair, um general saído dos próprios exércitos revolucionários coroava-se imperador, com corte, protocolo e hereditariedade reconstituídos sob nome novo. Entre os revolucionários bolcheviques que passaram anos no exílio siberiano por distribuírem panfletos e a nomenklatura soviética que se seguiria, com dachas, lojas reservadas e privilégios que os camponeses em nome de quem tinham falado nunca chegaram a partilhar, não há uma linha biográfica contínua e literal — mas há a mesma lógica de fundo. Não há, nestes casos, nenhuma conspiração original a explicar a inversão. Há apenas o mesmo problema dos franciscanos, resolvido — ou melhor, adiado — da mesma forma: uma vez que se decide governar em vez de apenas protestar, as ferramentas de governar impõem-se, independentemente do que os fundadores queriam. A tentação, perante isto, é procurar um culpado: dizer que uma geração de dirigentes traiu os fundadores, tornou-se cómoda, perdeu a coragem original. É uma explicação confortável precisamente porque implica uma solução simples — bastaria mais vontade, mais pureza, mais memória do início. Mas a história de Marselha sugere outra coisa, mais incómoda: mesmo quando a vontade e a pureza estiveram do lado dos que recusaram ceder — os quatro frades não hesitaram, não negociaram, escolheram morrer em vez de recuar —, isso não impediu a instituição de seguir o caminho contrário. A pureza pessoal de quatro homens não alterou a lógica estrutural que a ordem inteira enfrentava. Substitua-se coragem por vontade política, e o problema mantém-se: nenhuma quantidade de convicção resolve uma equação que é, no fundo, sobre o que uma organização precisa fisicamente para durar. Há, ainda assim, uma segunda vida para o ideal que Marselha tentou apagar, e vale a pena segui-la até ao fim antes de fechar o argumento. Os quatro frades queimados tornaram-se, quase de imediato, mártires para uma rede de leigos no sul de França conhecidos como beguinos, que viram na execução a confirmação de tudo o que os Espirituais já pregavam: que a Igreja institucional se tinha tornado, ela própria, o poder corrupto contra o qual o Evangelho avisava. Seguiram-se mais fogueiras — Narbona, Béziers, Lunel — e processos inquisitoriais em Toulouse e Carcassonne, num martirológio que, ao longo de décadas, chegaria a registar mais de cem nomes. O ideal sobreviveu, portanto, fora da instituição, em redes clandestinas sem poder de decidir currículos, formar teólogos influentes ou gerir um único hospital — mesmo tendo construído uma circulação de textos e relíquias que a Inquisição levou décadas a desmantelar. Manteve a pureza ao preço de nunca mais participar nas decisões que moldavam a Cristandade. A ordem, do outro lado, manteve o poder de decidir essas coisas ao preço de nunca mais poder afirmar, sem ironia, que não possuía nada — e o problema não desapareceu com o tempo; apenas hibernou. Duzentos anos depois de Marselha, em 1525, um frade observante chamado Matteo da Bascio olhou para os conventos já grandes, já estáveis, já cheios de bibliotecas e propriedades da sua própria ordem, e decidiu, como os Espirituais antes dele, que aquilo já não era o que Francisco tinha pedido. Foi a Roma, em ano de jubileu — não a fugir, mas em peregrinação —, e obteve do papa Clemente VII uma licença pessoal para viver como eremita na pobreza mais radical possível, formalizada só no ano seguinte num breve papal, e alargada a toda a reforma apenas em 1528. Quando começou a viver assim e os seus superiores tentaram suprimir a novidade e prendê-lo, teve de se esconder — não em Roma, mas junto dos monges camaldulenses, de quem adotou o capuz pontiagudo que daria o nome à ordem que fundou, os capuchinhos. Dentro de poucos anos, o movimento que fundou teve o seu próprio escândalo: Bernardino Ochino, um dos seus primeiros vigários-gerais, acabaria por abandonar a Igreja e tornar-se pastor calvinista na Suíça. A ironia não é acidental. É estrutural, e por isso se repete: a Enciclopédia Católica de 1913 resumiria o padrão sem rodeios, ao notar que, invariavelmente, à medida que cada reforma franciscana crescia em número e construía conventos maiores, a simplicidade original perdia-se de novo — e cada nova reforma voltava, mais uma vez, a mirar o ideal da comunidade pequena onde essa simplicidade ainda parecia possível. Não há, nesta história, um lado que tenha resolvido o problema. Há dois lados que escolheram, cada um, qual das duas perdas conseguia suportar. Um movimento que só se importa em não trair a sua origem paga com a irrelevância; uma instituição que só se importa em durar paga com a impossibilidade de continuar a ser, no fundo, a coisa que a fez nascer. Setecentos anos depois, ainda não apareceu uma terceira opção — só, de vez em quando, uma nova geração que se recusa a acreditar nisso, veste um capuz diferente, cresce a barba, tira os sapatos, e recomeça, por mais uma vez, a tentar as duas coisas ao mesmo tempo. Ninguém, até hoje, conseguiu explicar por que motivo continuam a tentar, sabendo o que aconteceu da última vez. Talvez seja essa, e não a pureza em si, a parte do impulso franciscano que nenhuma fogueira alguma vez conseguiu queimar. #Franciscanos #História #Igreja #Heresia #PobrezaFranciscana #Poder #Instituições #HistóriaMedieval #AtlanticLisbon

Segundo o relato que Fernando Pessoa faria em 1935, a 8 de março de 1914 aproximou-se de uma cómoda alta, no seu quarto em Lisboa. Levava dias a tentar inventar, para pregar uma partida ao amigo Mário de Sá-Carneiro, um poeta bucólico que pudesse apresentar como pessoa real. Não conseguira nada. Nesse dia, já desistira da ideia. Pegou numa folha de papel e começou a escrever de pé, como escrevia sempre que podia. Segundo contou, saíram trinta e tantos poemas seguidos, sem interrupção. Chamou-lhe, mais tarde, numa carta, o dia triunfal da sua vida — e disse que nunca poderia ter outro assim. Não escreveu como Fernando Pessoa. Escreveu como alguém a quem deu, ali mesmo, o nome de Alberto Caeiro. Pessoa, os heterónimos e a inteligência artificial: duas formas de enfrentar o problema de manter uma voz inteira. Pessoa insistiria, anos depois, que não sabia bem definir o que lhe tinha acontecido nessa tarde — hesitava entre chamar-lhe inspiração ou um sintoma e falava da sua própria tendência para a despersonalização quase como um médico descreveria um paciente, admitindo a hipótese de ser aquilo a que chamava histeria ou histero-neurastenia. Na carta, formulava a dúvida em termos quase clínicos: não sabia se o que lhe permitia escrever daquela forma era um dom ou uma avaria. A histeria, no vocabulário médico da sua época, era quase sempre diagnóstico de mulher — a própria palavra vem do grego para útero. Um homem a suspeitar de si mesmo dessa condição, para explicar de onde lhe vinham vozes inteiras com biografia e temperamento próprios, admitia, por escrito, que a explicação mais disponível para o que lhe acontecia pertencia a uma categoria clínica historicamente associada às mulheres, embora já então discutida também em homens. Feitos os poemas de Caeiro, Pessoa não parou. Pegou noutra folha e escreveu, também de um só fôlego, seis poemas assinados com o seu próprio nome — o regresso a si mesmo depois de ter sido, durante horas, outra pessoa por inteiro. Descobriu depois, mais devagar, um discípulo latente no "falso paganismo" do próprio Caeiro e deu-lhe o nome de Ricardo Reis. Em derivação oposta a essa, surgiu-lhe de repente um terceiro: sentado à máquina de escrever, sem interrupção nem emenda, saiu a Ode Triunfal de Álvaro de Campos — um engenheiro naval formado em Glasgow, nascido em Tavira a uma hora que Pessoa dizia ter verificado depois num horóscopo, apaixonado pela velocidade das máquinas e pela violência do século que começava. Álvaro de Campos continha uma segunda camada de invenção. Anos depois da Ode Triunfal, Pessoa escreveu ainda um poema — o Opiário — que fingia ser obra de um Campos anterior, de antes de conhecer Caeiro e cair sob a sua influência, sem qualquer traço ainda do mestre que o viria moldar. Era preciso inventar a fase da vida desse homem em que ele ainda não era, de todo, quem viria a ser — um exercício que o próprio Pessoa descreveu como particularmente difícil, pelo duplo esforço de despersonalização que exigia. Um heterónimo tinha um antes. A leitura de Caeiro produz a impressão nítida de uma voz própria. É um poeta anti-metafísico que recusa interpretar o que vê e trata a simplicidade como a forma mais alta de pensamento — uma cosmovisão sustentada ao longo de dezenas de poemas, com uma biografia: nasceu em 1889, morreu tuberculoso em 1915, quase sem instrução. Um rio, para Caeiro, é só o rio; uma flor não simboliza nada além de si mesma; pensar sobre as coisas é já traí-las. A voz mantém uma consistência notável ao longo da obra que lhe foi atribuída. O que Caeiro aceitaria dizer e o que recusaria permanecem reconhecíveis — e é por isso que os outros heterónimos o chamam mestre. Quando Caeiro "morreu", em 1915, dentro da mitologia que Pessoa manteve durante vinte anos, os discípulos continuaram a escrever sobre o mestre desaparecido — Ricardo Reis em textos críticos e Álvaro de Campos nas Notas para a Recordação do meu Mestre Caeiro, cada um no seu registo. Reconheciam-se e respondiam umas às outras; sabiam quem tinha morrido e quem continuava vivo. Nenhum "auditor" precisou de lembrar a Campos que Caeiro já não estava entre eles. Do outro lado do mundo, hoje, plataformas chinesas de ficção serializada para telemóvel — algumas delas propriedade de gigantes tecnológicos com milhares de milhões de dólares em receitas publicitárias e subscrições, que pagam aos autores conforme o número de leitores — enfrentam um problema que se parece, à superfície, com o de Pessoa. Autores usam ferramentas de inteligência artificial para gerar romances inteiros a partir de um esboço de enredo, com casos documentados de obtenção rápida de audiência e relatos de utilizadores que conseguiram ganhar dinheiro com histórias geradas por máquina. É um género de histórias — vinganças, artes marciais, amores impossíveis, saltos no tempo — que nasceu nos fóruns chineses dos anos noventa, feito para se ler aos pedaços, no ecrã de um telemóvel, muito antes de qualquer máquina escrever uma linha dele. Uma dessas plataformas lançou um "assistente do autor" para ajudar quem escreve a preencher lacunas de pesquisa histórica ou científica sem interromper o ritmo da escrita. Noutra frente, um programador independente construiu um sistema com agentes de inteligência artificial distintos: um estabelece a arquitetura do enredo, outro escreve os capítulos e um terceiro revê o texto à procura de erros lógicos e de maneirismos repetidos em excesso. Segundo o seu criador, mais de cinquenta mil utilizadores já o descarregaram. Em fóruns chineses, leitores partilham capturas de ecrã de instruções de inteligência artificial deixadas por engano a meio de um capítulo — o andaime da máquina, visível onde devia estar escondido. Outros dizem reconhecer a inteligência artificial por frases-tique que se repetem de romance para romance, do tipo "não é isto... é aquilo", como se fossem a assinatura de um único autor invisível, e não de milhares de contas diferentes. Uma plataforma impôs um limite diário de palavras a cada conta e, só num mês, recusou mais de cem mil submissões consideradas de fraca qualidade, incluindo obras assinaladas como geradas por máquina. Por vezes, a máquina esquece onde as suas próprias personagens estão dentro da história que acabou de inventar. Pessoa descreveu a irrupção inicial de Caeiro como um jorro quase contínuo, embora os manuscritos revelem correções e variantes. Caeiro raramente perde a lógica interna do "guardador de rebanhos" que constrói, enquanto a Ode Triunfal de Álvaro de Campos, escrita "sem interrupção nem emenda" à máquina de escrever, mantém a violência industrial que define os seus versos. Uma das vozes sabe, em todos os momentos, quem é e onde está; a outra, por vezes, não sabe. Bernardo Soares, autor a quem Pessoa atribuiu o Livro do Desassossego, não era, dizia o próprio, um heterónimo completo. Chamou-lhe um "semi-heterónimo": nas suas próprias palavras, alguém que, "não sendo a personalidade a minha, é, não diferente da minha, mas uma simples mutilação dela", ele mesmo "menos o raciocínio e a afetividade". Soares não tem uma biografia tão desenvolvida como Caeiro, nem um ofício exótico como Campos; é um guarda-livros de Lisboa, quase indistinguível de Pessoa na superfície e, por isso, mais difícil de separar do autor que o escreveu. Entre "ser inteiramente outro" e "ser inteiramente eu", Pessoa deixou um espaço intermédio. A pergunta sobre onde termina Pessoa e começa Soares nunca teve resposta fechada, nem o próprio a deu. Talvez a distinção entre voz coerente e voz incoerente não seja binária. Pode haver, também na escrita assistida por máquina, um espaço intermédio comparável ao de Soares, em que o autor humano fornece o suficiente da sua própria razão e emoção para que o resultado não seja nem plenamente seu nem plenamente alheio. Um autor que usa inteligência artificial apenas para expandir um esboço que já escreveu, corrigindo depois cada frase, ocupa esse espaço com mais legitimidade do que quem entrega o esboço a um sistema e publica o que sai sem tocar numa linha. O que os separa é quanto de si próprio cada um deixou por perto para responder pela personagem que a máquina, a meio do caminho, perdeu. Pode dizer-se que Pessoa "não teria conseguido" fazer o que fez sem ser Pessoa — que o génio literário garante, sozinho, a coerência que uma ferramenta comercial, por definição, não pode oferecer. Um sistema com um agente "arquiteto", um agente "escritor" e um agente "auditor", porém, é desenhado para impedir a incoerência que os leitores denunciam. Pessoa não teve auditor nenhum. Teve, segundo a sua própria descrição, uma consciência dividida o suficiente para sustentar vozes heteronímicas profundamente diferenciadas, sem depender de um mecanismo externo de auditoria para as manter coerentes. Num sistema composto por módulos separados — um a inventar a estrutura, outro a escrever a cena, um terceiro a auditar a lógica, o estilo e a continuidade —, o problema pode não ser a ausência de mecanismos de memória, que alguns destes sistemas já têm, mas a dificuldade de fazer convergir numa única voz todas essas camadas de controlo. O "auditor" de um desses sistemas, descreveu o seu criador, foi treinado sobretudo para apanhar erros lógicos e maneirismos de estilo repetidos em excesso — travessões a mais, seria o exemplo mais banal. Os mecanismos de continuidade das personagens ou de memória narrativa existem. As incoerências que os leitores detetam também. Fernando Pessoa nunca resolveu, para si próprio, se aquilo que lhe aconteceu na cómoda alta era um dom ou um sintoma. Descreveu-o como uma espécie de êxtase cuja natureza não saberia definir — e, mesmo sem essa definição, o poema saiu com uma pessoa inteira lá dentro, capaz de responder por si do primeiro ao último verso. Um século depois, do outro lado do mundo, alguém confia a uma máquina a escrita de um romance inteiro e também não sabe dizer, ao certo, quem o escreveu. Funcionou, ou não funcionou, consoante os leitores encontrassem ou não alguém coerente por trás das frases. A diferença entre os dois casos não está em nenhum dos dois ter uma resposta pronta para a pergunta sobre autoria. Está em qual dos dois, lido até ao fim, ainda parece ter alguém lá dentro a segurar a folha — de pé, como Pessoa dizia escrever sempre que podia, junto à cómoda alta que recordaria vinte anos depois ao contar o seu "dia triunfal".

Às nove da manhã de 11 de março de 2022, dois agentes da Polícia Judiciária entraram na sinagoga do Porto e pediram para ver os arquivos. Não procuravam armas, nem dinheiro, nem droga. Procuravam papel: dossiês de genealogia, cartas de rabinos, certificados assinados a atestar que um apelido, uma fotografia de família, uma reza guardada de geração em geração, provavam que alguém nascido em Telavive, em Istambul ou em São Paulo descendia de um judeu expulso de Portugal cinco séculos antes. Abriram gavetas de arquivo com etiquetas manuscritas, pastas de cartolina que ninguém tinha pensado precisarem alguma vez de resistir a uma busca policial. Levaram caixas. A comunidade, avisada com poucas horas de antecedência, viu sair do próprio edifício onde reza há décadas o registo em papel de uma ascendência que não é a sua, mas que passara a ter, por lei, o dever de confirmar. A operação tinha nome. Chamava-se Porta Aberta. Uma lei pensada como reparação histórica aos judeus sefarditas deu a um oligarca russo sob sanções uma nacionalidade europeia em seis meses — e foi a comunidade que a certificou quem a polícia acabou por investigar. Portugal prometeu reparar uma injustiça iniciada em 1497. Décadas depois, uma sinagoga ficou a suportar parte do custo dessa promessa. Do outro lado da porta que a polícia abriu nessa manhã estava uma comunidade de poucas centenas de pessoas, talvez menos, entre Lisboa e o Porto. Do lado de dentro dos arquivos que reviraram estavam os pedidos de mais de cento e quarenta mil. Em 2013, o Parlamento português alterou a Lei da Nacionalidade para permitir que descendentes de judeus sefarditas expulsos de Portugal pudessem pedir a cidadania portuguesa por naturalização. A medida foi regulamentada dois anos depois, em 2015. O mecanismo era simples, quase administrativo na sua elegância: bastava obter, junto de uma das duas comunidades judaicas reconhecidas — Lisboa ou Porto —, um certificado que atestasse a tradição de pertença a uma comunidade sefardita de origem portuguesa. O documento tinha de identificar nome completo, data de nascimento, naturalidade, filiação e a linha de descendência, direta ou colateral, até um antepassado sefardita de origem portuguesa. Apelido, língua de família, costumes preservados. Não era exigida residência em Portugal. Não era exigido sequer que o requerente alguma vez tivesse cá posto os pés. D. Manuel I decretara a expulsão em 1496, cedendo à pressão dos Reis Católicos de Espanha, dos quais dependia um casamento dinástico que lhe interessava mais do que a permanência dos seus súbditos judeus. Quem não aceitasse o batismo católico tinha um ano para partir; muitos dos que ficaram foram batizados à força, em massa, no Rossio de Lisboa, em 1497, sem que a conversão lhes fosse sequer perguntada. Nasceu assim uma categoria jurídica nova, a de cristão-novo, que os passaria a distinguir dos cristãos-velhos durante séculos, mesmo depois de gerações inteiras terem esquecido o hebraico e mantido apenas fragmentos de prática, transmitidos de mãe para filha, quase sempre em segredo. Alguns partiram, quando puderam, para o Norte de África, para os Balcãs, para Salónica e Constantinopla sob domínio otomano, para Amesterdão quando as Províncias Unidas se tornaram, um século depois, o único lugar da Europa cristã onde podiam praticar em público. Outros ficaram, batizados por fora, judeus por dentro, durante gerações que hoje se contam já em dezenas — até a lei de 2015 chamar a isto reparação histórica, um Estado a devolver por decreto o que um outro decreto tinha retirado. Com esse decreto nasceu, quase de imediato, uma indústria. Escritórios de advogados em Lisboa e no Porto passaram a anunciar, em inglês, em turco, em hebraico, em espanhol, serviços de reconstituição genealógica para quem suspeitasse ter um apelido sefardita algures na árvore da família. Genealogistas profissionais, alguns deles sem qualquer ligação prévia a Portugal, cobravam por localizar um Pinto, um Cardoso, um Toledano, três ou quatro gerações atrás, e transformar essa descoberta num dossiê apresentável. Não havia nada de fraudulento nisto, na maior parte dos casos: era o mercado a organizar-se em torno de uma lei que, sozinha, não dava a ninguém as ferramentas para provar o que pedia que se provasse. Portugal já tinha, em paralelo, um Visto Gold que trocava investimento imobiliário por autorização de residência e fora acusado, ano após ano, em Bruxelas e na imprensa internacional, de vender acesso à União Europeia a quem tivesse capital sem perguntas incómodas. A via sefardita não exigia investimento nenhum. Exigia apenas uma história bem contada e um certificado assinado. Entre 2015 e 2021, deram entrada cerca de cento e quarenta mil pedidos. Foram concedidas cerca de cinquenta e sete mil nacionalidades. Só em 2021, os pedidos por esta via representaram setenta e dois por cento de todos os pedidos de naturalização em Portugal — não setenta e dois por cento dos pedidos judaicos, mas de todos os pedidos de nacionalidade portuguesa, de qualquer origem, chegados nesse ano a Portugal. Um mecanismo pensado para uma diáspora específica tinha-se tornado, sozinho, a principal porta de entrada na cidadania portuguesa. A comunidade que assinava os certificados não cresceu ao mesmo ritmo dos pedidos. Continuou a ser o que sempre foi: pequena, envelhecida, concentrada em duas sinagogas. A lei tinha-lhe atribuído uma função que nenhuma legislação anterior alguma vez lhe exigira — não rezar nem preservar um cemitério, mas certificar, com assinatura e carimbo, a autenticidade da ascendência de gente que nunca tinha conhecido, a partir de um apelido e de uma história contada pelo próprio requerente sobre si mesmo. Em 2021, o jornal Público revelou que Roman Abramovich, o oligarca russo dono do Chelsea Football Club, tinha obtido a nacionalidade portuguesa por esta via em cerca de seis meses. Não há nada de ilegal, à partida, num oligarca pedir papéis a uma comunidade religiosa. O problema não era Abramovich enquanto pessoa. O problema era a rapidez, e o que essa rapidez revelava sobre o que um certificado de duas linhas, assinado por uma comunidade sem meios para investigar cento e quarenta mil árvores genealógicas, podia na prática comprar: não apenas um passaporte português, mas a cidadania de um Estado-membro da União Europeia, com liberdade de circulação em vinte e sete países, obtida sem residência, sem exame de língua, sem entrevista. Um mês depois da invasão russa da Ucrânia, com Abramovich sob sanções da União Europeia e do Reino Unido e forçado a vender o Chelsea, a Procuradoria-Geral da República confirmou que investigava a atribuição. A onze de março, a Polícia Judiciária entrou na sinagoga do Porto à procura de provas de que certificados de ascendência sefardita podiam ter sido emitidos sem o rigor que a lei presumia. O rabino da comunidade, Daniel Litvak, ficou sob investigação. Uma semana depois, a dezoito de março de 2022, o Governo publicou um decreto-lei a apertar as regras: já não bastava o apelido ou a língua de família, era preciso demonstrar ligação efetiva e duradoura a Portugal, através de bens herdados por via sucessória ou de viagens regulares comprovadas. As novas regras entraram em vigor a um de setembro. A própria comunidade judaica do Porto viria a dizer, publicamente, que a lei tinha na prática terminado nesse dia de março, semanas depois de uma busca policial anunciada, segundo a comunidade, com base em denúncias anónimas. Entre a revelação do caso Abramovich e a entrada em vigor das novas regras, chegaram cento e vinte e quatro mil seiscentos e sessenta e três novos pedidos — mais do dobro do ano anterior. Gente à pressa, a tentar entrar antes de a porta se apertar, engordando ainda mais um arquivo que a comunidade já não conseguia, sozinha, verificar linha a linha. A Inquisição portuguesa, instalada em 1536, não perseguia judeus praticantes — esses já tinham sido expulsos ou convertidos à força em 1497. Perseguia cristãos-novos suspeitos de, em segredo, continuarem judeus. O mecanismo da perseguição era a prova: um vizinho que denunciava um lençol lavado à sexta-feira ao pôr do sol, uma testemunha que jurava ter visto uma luz acesa debaixo de um alguidar invertido numa noite de sexta, um tribunal do Santo Ofício que decidia, com base nesses fragmentos, quem era cristão genuíno e quem fingia. A comunidade de Belmonte, no interior da Beira, manteve rezas em segredo durante mais de quatro séculos sob esta vigilância constante, adaptadas de memória, sem rabino, sem texto hebraico, transmitidas por mulheres que ensinavam às filhas o que não podia ser dito em voz alta perto de vizinhos — até um engenheiro de minas chamado Samuel Schwarz descobrir por acaso em 1917, ao ouvir uma velha rezar em segredo, e lhe devolver, com espanto de parte a parte, um nome que ali já não se usava em público havia gerações. Já não era o Estado a decidir quem escondia judaísmo. Era a comunidade judaica, transformada por decreto em avaliadora de sinceridade alheia, a decidir quem merecia ser reconhecido como descendente de quem os seus próprios antepassados tinham sido forçados a esconder que eram. O decreto de 2022 tem uma palavra para descrever a comunidade nesta função: fiel depositária. Fiel depositário é quem guarda bens de outrem em confiança, sujeito a prestar contas ao Estado. Uma sinagoga com talvez duzentos praticantes regulares passou a ser, perante a lei portuguesa, depositária fiel da autenticidade genealógica de gente que jamais tinha rezado ao seu lado, nem falado a sua língua, nem conhecido o nome dos seus rabinos. Quando a fraude apareceu — e apareceu, com um nome grande e visível o suficiente para forçar uma investigação internacional —, não foi o requerente estrangeiro que a polícia foi procurar primeiro. Foi o arquivo da comunidade que assinou o papel. A generalidade dos cento e quarenta mil pedidos não tinha qualquer relação com oligarcas ou sanções. Muita gente pediu esta nacionalidade por razões que a lei previa exatamente para isso: descendentes de comunidades sefarditas da Turquia e de Marrocos, sem qualquer interesse que não fosse simbólico — fechar, com um documento, um círculo que a sua própria família tinha sido forçada a abrir há quinhentos anos. Para essas pessoas, a exigência de 2022 — bens herdados, viagens regulares comprovadas — era tão inatingível quanto seria para qualquer imigrante comum sem património em Portugal. A lei não distinguiu, nas suas novas regras, entre quem procurava um passaporte de conveniência e quem procurava fechar esse círculo histórico. Distinguiu, isso sim, entre quem tinha meios para demonstrar ligação material a um país que os seus antepassados foram forçados a abandonar sem levar nada, e quem não tinha. Houve quem tivesse dado entrada com o processo em 2019 ou 2020, ainda ao abrigo das regras antigas, e visse o seu dossiê ultrapassar as novas exigências sem ter feito nada de diferente — a lei mudou por baixo do pedido, não o pedido que deixou de ser válido. Esses processos ficaram numa espécie de limbo administrativo, nem recusados nem decididos, à espera de que alguém, num gabinete do Ministério da Justiça, resolvesse se as regras vigentes no dia da entrada do requerimento contavam mais do que as regras vigentes no dia da decisão. Em 2024, o Parlamento voltou a mexer na lei. Desta vez, a exigência foi mais direta: três anos de residência legal em Portugal, antes de qualquer pedido. Não bens herdados, não viagens ocasionais — presença continuada, comprovada, sujeita a fiscalização. Reparar uma expulsão exigindo, como condição prévia, aquilo que a própria expulsão tornou impossível durante quinhentos anos, tem uma lógica que se pode defender num gabinete de Lisboa e que é difícil de justificar a alguém cuja família fugiu precisamente porque não podia ficar. O regresso, tal como a lei o desenhou em 2024, já não é para quem foi expulso. É para quem, de qualquer forma, já estava disposto a vir viver cá, com meios e tempo para o fazer durante três anos antes de sequer poder pedir o papel que lhe confirmaria o que já era. Ficaram pendentes, segundo os últimos números públicos, cerca de duzentos mil processos por decidir. Dossiês com fotografias, árvores genealógicas, cartas de comunidades judaicas de três continentes, à espera de uma decisão sobre se a ligação que descrevem chega para o Estado português os reconhecer como seus. Alguns desses dossiês estarão nas mesmas gavetas que a polícia abriu em março de 2022. Outros terão sido devolvidos, entretanto, às famílias que os enviaram, sem resposta que os satisfizesse. A sinagoga do Porto continua aberta. Continua a reunir, aos sábados, o número reduzido de pessoas que sempre reuniu, para rezar num edifício cujos arquivos a polícia esvaziou de gavetas há mais de três anos e cujas prateleiras, presume-se, ainda guardam as que restaram por examinar. Ninguém precisa de certificado nenhum para lá entrar e rezar; o certificado nunca foi para quem já está dentro. É para os que ficam do lado de fora, à espera de uma resposta sobre uma cidadania que os antepassados perderam sem terem tido sequer tempo de pedir, na saída apressada de 1497, um papel que provasse quem eram. Em Belmonte, a comunidade descoberta por Schwarz também continua a existir, hoje ao ar livre, com sinagoga própria inaugurada já depois do reconhecimento público, sem precisar de certificado nenhum passado por Lisboa ou pelo Porto para saber quem sempre foi. Guardou a memória sem papel durante quatro séculos, transmitida de boca em boca, sem nunca ter sido reconhecida por decreto nenhum enquanto durou a perseguição, e sem que esse reconhecimento lhe tivesse alguma vez sido, de facto, necessário para continuar a existir. Há uma forma de pertença que sobrevive sem que nenhum Estado a certifique, guardada em gestos que ninguém denunciou a tempo de a apagar. E há outra, mais recente, que só existe enquanto um decreto a sustenta — e que, quando o decreto muda, ou quando alguém usa mal a porta que o decreto abriu, deixa quem a devia beneficiar exatamente onde sempre esteve: de fora, com um dossiê numa gaveta, à espera de que Portugal decida, outra vez, o que significa ser reconhecido como seu. #JudeusSefarditas #Portugal #RomanAbramovich #NacionalidadePortuguesa #AtlanticLisbon

Em julho de 2018, dezoito anos depois de Ahmad Shamlou ter morrido, um punhado de admiradores tentou depositar flores no seu túmulo, num cemitério à saída de Teerão. As forças de segurança chegaram primeiro. Fecharam os portões. Cinco pessoas foram detidas, duas delas ligadas à Associação de Escritores do Irão. Não houve confronto, nem discurso, nem bandeira erguida — só um cadeado, e um grupo de pessoas paradas do lado de fora de um cemitério, impedidas de colocar flores num túmulo que já tinha trinta e cinco anos. Os portões continuam fechados. Ilustração original para o ensaio "Os portões de Karaj", Atlantic Lisbon. Shamlou é, para a maior parte dos iranianos, o maior poeta do seu século. Não morreu no exílio, nem em fuga. Viveu quase sempre dentro do país que o queria calado. Saiu uma vez, em 1977, durante um ano, em protesto contra o Xá — voltou assim que a revolução começou a ganhar forma, entusiasmado, para logo se desiludir com o que via nascer no lugar da monarquia que ajudara a combater. A partir de 1980, viveu de forma cada vez mais recolhida, sem nunca deixar o país, com obra proibida ora por um regime, ora pelo seguinte. Morreu em 2000, em casa, em Karaj. No funeral, milhares de pessoas encheram as ruas de Teerão. A lista que ninguém questiona A coluna em causa — cinco livros, escolhidos por um crítico americano, para quem quiser "compreender o Irão" — segue uma lógica que, à primeira vista, parece impecável. Começa com Richard Frye e a sua história clássica da Pérsia pré-islâmica, atravessa Amir Taheri sobre Khomeini, Ryszard Kapuściński sobre a queda do Xá, um estudo académico sobre as raízes eleitorais iranianas, e fecha com a banda desenhada autobiográfica de Marjane Satrapi sobre a infância sob a revolução. Frye era um orientalista americano, professor em Harvard, que estudava a Pérsia como quem estuda uma civilização morta — com rigor, com amor, mas de fora. Taheri tinha sido diretor de um jornal iraniano antes da queda do Xá, e escreveu o seu retrato de Khomeini já exilado, em Paris. Kapuściński era um repórter polaco de passagem, no país o tempo suficiente para captar a textura de uma sociedade a desfazer-se, e depois foi-se embora, como fazem os repórteres. Satrapi escreveu a sua infância iraniana já instalada em França, adulta, a olhar para trás através da distância que faz da memória uma coisa suportável. Portugal já fez este exercício, só que ao contrário Depois de 1974, a memória oficial da resistência ao Estado Novo organizou-se maioritariamente à volta de quem tinha saído — os exilados de Paris e Argel, os quadros do PCP em Moscovo, os que tinham fugido para a guerrilha ou para a clandestinidade internacional. É uma memória justa, construída sobre sofrimento real. Mas essa mesma memória, durante décadas, teve dificuldade em encontrar linguagem para outra figura, mais ambígua e mais comum: a de quem ficou, não colaborou, não se calou por completo, e também não fugiu. Miguel Torga é o exemplo mais citado. Médico em Coimbra, escritor que recusou publicamente a Ordem de Santiago da Espada que o próprio Salazar lhe quis atribuir, preso brevemente em 1940 por atividade oposicionista, Torga passou a ditadura inteira em Portugal, a escrever um diário que ia sendo publicado em volumes sucessivos, com cortes da censura em alguns deles, sem nunca deixar o país nem aderir à luta armada nem entrar nos aparelhos clandestinos dos partidos. Alguém que ficou, escreveu o que podia dentro dos limites que ia empurrando, e pagou o preço de não ter uma história fácil de contar depois. Em Portugal, a memória do exílio tornou-se dominante, e só décadas depois se começou a fazer justiça, com mais cuidado, à figura de quem ficou. No Irão, a memória canonizada pelo Ocidente é quase exclusivamente a de quem partiu. Porque é que o exílio é mais fácil de ler A razão prática é de acesso. Quem sai de um país fechado pode falar livremente, pode ser entrevistado sem risco, pode escrever sem medo de represálias contra si ou contra a família que ficou. A razão menos confortável é outra: o exilado conta uma história que o leitor ocidental já sabe como ler. É a história da fuga, da perda, da nostalgia, do recomeço — um arco narrativo familiar, quase sempre com um herói legível e um regime vilão sem ambiguidade. Quem ficou conta uma história mais difícil de arrumar: a de alguém que negociou, todos os dias, durante décadas, os limites exatos do que podia dizer sem desaparecer, que colaborou nalgumas coisas pequenas para poder resistir nas grandes. Shamlou não é uma história simples. É por isso que não está em nenhuma lista. O que se perde quando só se lê quem saiu Quem só lê os livros de quem saiu aprende uma coisa real sobre a revolução iraniana — a violência, o sequestro do movimento popular por uma teocracia, o custo sobre as mulheres —, mas não aprende quase nada sobre a mecânica quotidiana de como se vive, durante décadas, dentro de um sistema que não se pode mudar nem se pode abandonar. Não aprende como se negoceia a censura linha a linha, como se decide o que se publica e o que se guarda numa gaveta durante vinte anos. Satrapi, apesar de escrever já de fora, é a exceção parcial nesta lista — a sua infância aconteceu dentro do país, mesmo que a idade adulta e a escrita tenham acontecido depois de sair. Os portões continuam fechados As mesmas forças que fecham hoje os portões do cemitério de Karaj, todos os anos, no aniversário da morte de Shamlou, são as que garantem que a próxima geração de vozes que ficaram dentro do Irão continuará a ter mais dificuldade em chegar aos leitores ocidentais do que qualquer exilado com acesso a um editor em Nova Iorque ou em Paris. Mais fácil entrevistar quem já saiu, mais seguro publicar quem já não corre risco, mais legível uma história de fuga do que uma história de permanência ambígua. As listas que o Ocidente compõe para "compreender" países como o Irão são, quase sempre, honestas nos factos e cegas na seleção — e essa cegueira não é sobre o Irão, é sobre nós. Os portões de Karaj continuam fechados todos os anos, em julho, e continuarão fechados o ano que vem.

Donald Trump enviou uma mensagem aos portugueses por ocasião do 4 de Julho. A embaixada norte-americana em Lisboa publicou o vídeo. O presidente elogiou Portugal, falou da relação entre os dois países, felicitou o embaixador John Arrigo e deixou a promessa vaga de uma visita: “talvez em breve”. A diplomacia vive também destes sinais. Vídeos curtos, frases calorosas, gestos simbólicos, palavras que confirmam alianças antigas sem as pôr à prova. Mas o interesse da mensagem não está na cortesia. Está na ordem em que Trump decide contar a história. No vídeo dirigido a Lisboa, Portugal surge menos como interlocutor histórico do que como lugar escolhido, apreciado e validado dentro da rede pessoal do presidente americano. O vídeo não começa por Portugal enquanto país, nem pela relação luso-americana, nem pela comunidade portuguesa nos Estados Unidos, nem pela Base das Lajes, nem pela NATO, nem pelo Atlântico. Começa por John Arrigo, o embaixador dos Estados Unidos em Lisboa. Trump apresenta-o como “grande amigo”, recorda que fez dinheiro no setor automóvel, sublinha que lhe deixou escolher o posto e que Arrigo escolheu Portugal. Depois vêm os campos de golfe, a qualidade pessoal do embaixador, a sua competência, o seu carácter. Portugal entra no discurso como cenário de uma relação pessoal. Na diplomacia clássica, o embaixador representa o Estado. Na linguagem de Trump, o Estado passa muitas vezes por uma rede de pessoas: amigos, leais, vencedores, homens de negócio, figuras que escolheram um lugar porque gostam dele ou porque se ajusta ao seu estilo de vida. A relação entre países continua a existir. Mas é narrada através da confiança direta, do estatuto, da reciprocidade e do reconhecimento pessoal. Quando Trump diz que “adoramos Portugal”, a frase funciona em vários planos. Para o público português, é agradável. Para a embaixada, é útil. Para Arrigo, é uma validação pública. Para a administração americana, é um gesto de normalidade diplomática no ano dos 250 anos da independência dos Estados Unidos. A assinatura política é reconhecível: Trump não fala apenas de alianças; fala de pessoas que escolhe, de lugares que aprecia, de relações que personaliza. O elogio pode ser sincero. Trump pode gostar de Portugal, apreciar os campos de golfe, valorizar a relação bilateral e considerar Arrigo um bom representante. O ponto não é esse. O que interessa é o modo como a frase organiza o mundo. Para Trump, a política externa tende a caber numa narrativa simples: amigos e adversários; bons negociadores e maus negociadores; países que respeitam os Estados Unidos e países que se aproveitam deles; líderes fortes e líderes fracos. A diplomacia deixa de aparecer como um tecido paciente de instituições, tratados e equilíbrios. Passa a ser uma relação entre protagonistas. Conta quem está à mesa, quem tem acesso, quem é confiável, quem sabe negociar, quem merece elogio público. O detalhe de o embaixador ter escolhido Portugal não é neutro. Noutro presidente, talvez desaparecesse. Em Trump, torna-se central. O cargo diplomático aparece quase como uma escolha pessoal concedida por quem distribui lugares. Portugal surge como prémio, preferência, destino desejável. Alguém competente, próximo do chefe, recebe uma missão num país que valoriza. A cortesia diplomática diz: Portugal e Estados Unidos são aliados antigos. A linguagem trumpista acrescenta: esta relação é boa porque há pessoas certas nos lugares certos. O país é importante, mas a pessoa que o representa quase se torna tão importante como o país representado. Para Portugal, a mensagem é confortável. Nenhum governo português se queixará de ouvir um presidente americano dizer que gosta do país. Num sistema internacional instável, qualquer sinal de atenção vindo de Washington tende a ser recebido como confirmação de relevância. Portugal tem uma relação antiga com os Estados Unidos, uma posição atlântica importante, uma diáspora numerosa e uma utilidade estratégica que excede a sua dimensão territorial. Ser lembrado, mesmo num vídeo informal, não é irrelevante. O elogio de Trump recorda também a forma como pequenas e médias potências entram na política externa americana contemporânea: por vezes, menos pela sua profundidade histórica do que pela sua utilidade narrativa. Portugal pode ser o aliado simpático, o país seguro, o destino agradável, o lugar de golfe, o parceiro sem fricção, o posto escolhido por um embaixador amigo. A imagem é positiva, mas estreita. Transforma uma relação atlântica complexa numa cena leve de afinidade pessoal. A relação entre Portugal e os Estados Unidos não precisa de ser dramatizada para ser relevante. Existe na geografia, na segurança atlântica, nas comunidades emigrantes, na diplomacia multilateral, na energia, nos cabos submarinos, na Base das Lajes, na circulação económica e cultural. No vídeo, quase nada disso aparece. O que aparece é a superfície trumpiana da diplomacia: amizade, sucesso individual, escolha pessoal, golfe, elogio, promessa vaga de visita. Trump não fala de Portugal como um diplomata tradicional falaria. Fala como Trump. Mesmo quando elogia, deixa ver uma ideia de poder: os Estados não desaparecem, mas passam por relações pessoais; as instituições continuam no cenário, mas a atenção recai sobre os homens que o presidente conhece; a política externa mantém os seus rituais, mas é narrada como extensão da lealdade e da proximidade. Portugal recebeu uma frase simpática. “Adoramos Portugal” é uma boa manchete, uma boa publicação de embaixada, um bom gesto de ocasião. No vídeo para Lisboa, porém, Portugal aparece menos como interlocutor histórico do que como lugar escolhido, apreciado e validado dentro da rede pessoal do presidente americano.

I. Antes de Washington Antes de se tornar um escritor lido em Washington, Robert D. Kaplan era um repórter de circulação restrita. Formou-se em 1973 na Universidade do Connecticut, onde dirigiu as páginas de cultura do jornal universitário, e passou os dois anos seguintes a viajar pela Europa de Leste comunista e pelo Médio Oriente, antes de trabalhar como repórter num pequeno diário do Vermont. Em 1975 deixou os Estados Unidos e viveu, durante os dezasseis anos seguintes, sobretudo no mundo árabe e no Mediterrâneo. Cobriu a guerra Irão-Iraque a partir do terreno, em 1984. The Revenge of Geography (2012), o livro em que Robert D. Kaplan sistematiza o argumento que atravessa toda a sua obra: o mapa não desapareceu com a globalização, apenas mudou a forma como opera. O primeiro livro, Surrender or Starve (1988), partia da fome na Etiópia para defender uma leitura politicamente incómoda: a crise dos anos oitenta no Corno de África não era apenas desastre natural agravado pela seca, mas resultado de decisões políticas e coletivização forçada sob o regime de Mengistu Haile Mariam. Dois anos depois, Soldiers of God (1990) registou os anos passados junto dos mujahedin afegãos durante a guerra contra a União Soviética. Nenhum dos dois livros o converteu em figura de grande circulação. Foi aos Balcãs, no final dos anos oitenta, que essa disposição — ir ao terreno antes de fechar a tese — o levou, numa altura em que a região ainda era, para a maior parte da imprensa americana, periférica. O resultado, Balkan Ghosts, foi recusado por várias editoras antes de ser publicado em 1993. II. O livro que entrou em Washington Com a Jugoslávia já em guerra, o Presidente Bill Clinton foi visto com um exemplar de Balkan Ghosts debaixo do braço, e responsáveis da Casa Branca confirmaram, mais tarde, que a leitura pesou na hesitação inicial em enviar tropas para a Bósnia. Kaplan contestou essa utilização do livro — a leitura que via nele uma justificação para a inação que não tinha necessariamente pretendido escrever. A leitura mais polémica do livro, popularizada como a dos "ódios antigos", contestada por historiadores da região, acusa-o de fixar os Balcãs numa imagem de violência quase inscrita na história, com pouco espaço para décadas de convivência, casamentos mistos e vida urbana partilhada sob a Jugoslávia de Tito. É um debate que Kaplan já discutiu abertamente em entrevistas sobre os trinta anos do livro, sem o rejeitar por completo nem se deixar reduzir a ele. Um livro de reportagem e viagem, escrito por alguém que ainda não era figura central do establishment, entrou numa decisão de guerra. III. Da reportagem às instituições O reconhecimento tardio de Balkan Ghosts transformou Kaplan num nome consultado por instituições que pensam e executam política externa. Tornou-se consultor do Regimento de Forças Especiais do Exército, da Força Aérea e dos Fuzileiros norte-americanos; deu formação em academias militares, na CIA, na NSA e no Estado-Maior Conjunto do Pentágono; fez briefings a presidentes, secretários de Estado e da Defesa; e integrou o Defense Policy Board do Pentágono e o Executive Panel da Marinha. Entre 2012 e 2014 foi analista-chefe de geopolítica da consultora Stratfor. Hoje, as suas biografias mais recentes destacam sobretudo a ligação à Universidade do Texas em Austin e ao Foreign Policy Research Institute. Nos anos seguintes publicou uma série de livros que prolongavam o mesmo gesto inicial — ir primeiro ao terreno, teorizar depois: The Ends of the Earth, sobre espaços deixados à margem da globalização otimista dos anos noventa; Eastward to Tartary, sobre os Balcãs, o Médio Oriente e o Cáucaso; Mediterranean Winter, sobre o Mediterrâneo como arquivo de impérios e religiões; e, em 2005, Imperial Grunts, onde acompanhou forças especiais americanas dispersas pelo globo — da Colômbia à Mongólia, das Filipinas ao Iraque. Foi nesse contexto que esteve integrado com tropas no Iraque e escreveu, para a The Atlantic, "Five Days in Fallujah", sobre a campanha da Primavera de 2004. IV. A desordem antes de se tornar evidente Em 1994, um artigo — não um livro — tornou-se uma das peças mais influentes da sua carreira: "The Coming Anarchy", publicado na The Atlantic. A partir da experiência na Serra Leoa, o ensaio descrevia um mundo em que a ordem internacional deixava de se poder compreender apenas através de fronteiras formais entre Estados: um mosaico irregular de cidades frágeis, territórios informais, criminalidade, pressão demográfica e poderes locais sem enquadramento estável. A Guerra Fria tinha acabado de terminar, a globalização avançava, a democracia liberal parecia expandir-se. Kaplan olhou para as margens desse otimismo e viu fragmentação, colapso de autoridade e conflitos híbridos antes de o termo se tornar comum. Décadas depois, o ensaio continua a ser criticado pela proximidade com a tese do "Choque de Civilizações" de Samuel Huntington, e por transformar experiências localizadas numa visão considerada por alguns excessivamente sombria da ordem global. V. O Iraque e o custo do erro Kaplan apoiou publicamente a invasão do Iraque em 2003, coerente com a convicção, dessa época, de que o poder americano, exercido com disciplina, podia reorganizar espaços de instabilidade antes que se degradassem ainda mais. A ocupação revelou a distância entre derrubar um regime e construir uma ordem, e a fragilidade de uma leitura que subestimou o peso das identidades sectárias e a destruição institucional que se seguiu. Poucos defensores da guerra revisitaram essa posição com igual exposição pessoal. Em The Tragic Mind: Fear, Fate, and the Burden of Power (2023), Kaplan escreveu que sofreu de depressão clínica devido ao peso das vidas americanas e iraquianas perdidas, que sente ter contribuído indiretamente para causar através do apoio que deu à guerra. VI. O mapa antes da teoria Para Kaplan, a geografia não é pano de fundo da política internacional: é o que determina, antes de mais, o comportamento dos Estados. A tecnologia altera distâncias, mas não elimina o mar; intensifica fluxos, mas não apaga gargalos. Em Monsoon (2010), desloca a atenção estratégica para o Oceano Índico. Em Asia's Cauldron (2014), descreve o Mar do Sul da China como a Mitteleuropa do século XXI, e Taiwan como a rolha que fecha esse mar. Em The Revenge of Geography (2012), o mapa deixa de ser cenário e passa a ser a própria explicação: não desapareceu com a globalização, apenas mudou a forma como opera. A Etiópia, o Afeganistão, os Balcãs, o Cáucaso — e agora o Estreito de Taiwan. VII. Um mundo em declínio simultâneo Em Waste Land: A World in Permanent Crisis (2024), o problema deixa de ser apenas o espaço e passa a ser a coincidência histórica de Estados Unidos, China e Rússia atravessarem, ao mesmo tempo, fases de declínio relativo. Os Estados Unidos enfrentam polarização interna e fadiga estratégica; a China combina força industrial e centralização política sob Xi Jinping com envelhecimento demográfico e rigidez decisória — uma economia parte capitalista, parte autocrática, entregue a decisões cada vez mais leninistas, uma combinação que, no diagnóstico do próprio Kaplan, "não pode acabar bem"; a Rússia conserva armas nucleares e capacidade de perturbação, mas opera a partir de insegurança estratégica e declínio relativo. Durante décadas, países médios e pequenos puderam navegar entre blocos com margem de manobra. Num mundo de grandes potências simultaneamente desconfiadas e frágeis, essa margem diminui, e escolher lados torna-se mais provável, mais caro e menos reversível. VIII. O desconforto americano Kaplan tem sido crítico de uma política de defesa americana recente que, na sua leitura, substitui instrumentos diplomáticos e institucionais por demonstração de força — a que chamou "Cesarismo Americano", numa analogia direta com o declínio de Roma, onde o excesso de investimento na imagem militar coexistiu com a redução dos instrumentos "brandos" de política externa. Mesmo contrariando parte do eleitorado por quem, noutro livro, Earning the Rockies, tinha demonstrado simpatia sociológica, aplica-lhes a mesma régua que aplica à China e à Rússia. IX. Taiwan como advertência O aviso mais insistente de Kaplan não é sobre guerra deliberada, mas sobre erro de cálculo. A analogia repetida é sempre a mesma: a Alemanha de 1914 calculou mal a probabilidade de intervenção britânica em defesa da França e da Bélgica, e essa leitura errada ajudou a precipitar uma guerra que nenhum dos lados procurava à partida. Kaplan adverte que Pequim pode estar sujeita a um erro de leitura simétrico sobre a disposição efetiva de Washington para defender Taiwan — agravado pela imprevisibilidade de uma Administração que pode anunciar uma política e praticar o oposto. O que mais importa, nesse cenário, não é a doutrina declarada, mas a consistência do sinal enviado a Pequim. Taiwan concentra uma parte decisiva da produção mundial de semicondutores avançados, e o Mar do Sul da China é um corredor central do comércio internacional. Ao contrário de outras guerras recentes, que os mercados globais foram absorvendo com resiliência notável, um conflito no Estreito de Taiwan atingiria diretamente cadeias industriais, energia e credibilidade americana — um cenário que Kaplan já descreveu como um "extinction event" para os mercados financeiros globais. X. Não uma coleção de opiniões avulsas Da Etiópia ao Afeganistão, dos Balcãs ao Iraque, do Índico ao Estreito de Taiwan: começar no terreno, desconfiar de abstrações demasiado limpas, levar a geografia a sério, tratar a história como presença e não como arquivo, entender o poder como instrumento necessário mas perigoso. Kaplan foi criticado muitas vezes, e algumas dessas críticas têm fundamento — a leitura fatalista dos Balcãs, o apoio ao Iraque revelado, anos depois, como erro de avaliação grave. Recensão Há uma frase, algures a meio deste livro, que Robert D. Kaplan usa quase de passagem: a de que a geografia é "o que a política internacional tenta esquecer, e paga caro por isso". Lida de Lisboa, é uma frase que trai o seu próprio limite: há uma geografia inteira que este livro esquece, e por cujo esquecimento não paga preço nenhum, precisamente porque quem escreve nunca precisou de olhar para ela com atenção. O argumento central é conhecido, e Kaplan expõe-no com a clareza didáctica que o caracteriza: a Eurásia — o "world island" de Mackinder — continua a ser o tabuleiro onde se decide o poder global, e quem controla o seu centro, o Heartland, ou os seus rebordos populosos, o Rimland de Spykman, controla o essencial da história. É um regresso deliberado a pensadores fora de moda — Mackinder, Spykman, Mahan, Hodgson — que Kaplan resgata do desprezo académico em que caíram depois de o nazismo ter deformado a teoria do Heartland numa justificação de Lebensraum. O livro divide-se em três partes: uma revisão desses "visionários" esquecidos; um périplo pelo mapa do início do século XXI, região a região — a Europa dividida, a Rússia insegura, o Irão como charneira entre Heartland e Rimland, a China a tentar transformar o Pacífico Ocidental num lago próprio; e uma parte final, mais curta, sobre o destino geográfico dos próprios Estados Unidos. O capítulo sobre a Rússia é notável: um país que se estende por cento e setenta graus de longitude sem uma única barreira natural significativa, invadido repetidamente — lituanos, polacos, suecos, franceses, alemães —, para quem a insegurança não é traço de carácter mas condição geográfica. O capítulo sobre o Irão é, provavelmente, o mais original: a tese de que o planalto iraniano é o único ponto onde o Heartland de Mackinder e o Rimland de Spykman se tocam fisicamente, e de que a influência iraniana sobre o Iraque pós-2003 não é esquema político mas geografia a exprimir-se por conta própria. Siga-se o mapa até ao fim, e chega-se a um ponto onde ele simplesmente pára. A Europa que Kaplan descreve é a Europa Central e de Leste — a fronteira alemã, a Polónia, os Balcãs, o antigo território otomano —, porque é aí que o Heartland pressiona o Rimland e a teoria produz previsões interessantes. A fachada atlântica — Portugal, mas também a Galiza, a costa francesa, a Irlanda — não tem lugar próprio no argumento, porque não tem fronteira terrestre com o Heartland que a ameace nem posição no Rimland que a torne charneira estratégica. Um recensor da Association of American Geographers já notou, com alguma severidade, que Kaplan cita apenas nove geógrafos sensu stricto em todo o livro, quase todos do início do século XX, e nenhum geógrafo político contemporâneo — como se a disciplina tivesse parado em 1904, no artigo de Mackinder sobre o "pivô geográfico da história". É uma escolha deliberada: Kaplan procura precisamente os "pensadores fora de moda", como escreve na introdução. O efeito colateral é que a Eurásia continental, terrestre, imperial, se torna o único tipo de geografia que conta como geografia a sério — e o Atlântico, esse espaço que Portugal e Espanha organizaram durante séculos a partir de uma lógica exactamente inversa, marítima e não continental, fica reduzido a pano de fundo. O pensamento estratégico que Portugal produziu — não em tratados formais, mas na prática de séculos de expansão atlântica, de Ceuta a Malaca, de uma pequena faixa costeira que se tornou império precisamente por não ter Heartland nenhum para disputar — é a prova viva de que o argumento de Kaplan é incompleto, não errado. A geografia não determina apenas quem controla o centro do "world island"; determina também que um pequeno território sem profundidade continental, colado ao Atlântico, sem outra saída senão o mar, é empurrado por essa mesma geografia para uma vocação marítima que o Heartland nunca poderia gerar nem compreender bem. Kaplan sabe disto — é, no fundo, a mesma lógica que aplica a Mahan e ao poder naval — mas nunca a aplica à Península Ibérica com o mesmo rigor que aplica à Rússia ou à China. A vista de Lisboa, se este livro a tivesse incorporado, teria mostrado uma terceira categoria, a da potência marítima periférica sem ambição continental, que não é Rimland em disputa nem Heartland fechado, mas algo mais antigo e mais simples — uma fachada para o oceano, e nada mais atrás dela que valha a pena defender por terra. É um livro escrito por alguém que passou a vida a atravessar o Heartland e os seus rebordos: a densidade histórica é real, a erudição é real, o instinto de que a geografia continua a mandar recados que a globalização prometeu calar está certo. Um leitor que chegue a este livro a partir do Atlântico, e não de Washington, sente onde o mapa de Kaplan termina — não porque a geografia aí se torne menos importante, mas porque deixou de ser a geografia que Kaplan sabe ler. Ficha bibliográfica Kaplan, Robert D. The Revenge of Geography: What the Map Tells Us About Coming Conflicts and the Battle Against Fate. Nova Iorque: Random House, 2012. ISBN 9781400069835.

Em Waste Land, Robert Kaplan argumenta que a crise da ordem internacional não é uma fase passageira — é a condição permanente de um mundo demasiado conectado para ser coerente e demasiado fragmentado para se governar. O mundo como casa de cartas. Waste Land: A World in Permanent Crisis, de Robert D. Kaplan (Random House, 2024). Robert Kaplan vê a política global como tragédia shakespeariana. Não é a metáfora decorativa — é o método. Os estadistas privilegiam a ordem sobre os valores porque, sem ordem, os valores não têm onde pousar. O centro do livro é uma analogia com precisão incómoda: o mundo inteiro tornou-se Weimar. "O mundo inteiro é agora um grande Weimar", escreve, "conectado o suficiente para que uma parte influencie mortalmente as outras, mas não conectado o suficiente para ser politicamente coerente." A República de Weimar não foi uma exceção alemã — foi um laboratório. O historiador Gordon Craig observou que o "estado normal de Weimar era a crise." Kaplan vê esse estado reproduzido à escala planetária: uma "fase excessivamente frágil de transição tecnológica e política", uma casa de cartas suscetível de colapso a qualquer momento. As três potências que ainda estruturam o sistema estão em declínio simultâneo. A América sofre de divisões políticas e culturais, de guerras que esgotaram recursos e credibilidade, de uma imprensa que tomou partido em vez de relatar. A China enfrenta a armadilha demográfica e a rigidez ideológica de Xi Jinping, que inverteu o pragmatismo de Deng Xiaoping. A Rússia exibe, na Ucrânia, um estado avançado de deterioração — o legado de décadas de comunismo que "deformou e degradou" a sua cultura política. Enquanto os Estados Unidos estavam distraídos no Grande Médio Oriente, os chineses "construíam metodicamente um complexo militar gigantesco, com ênfase em navios de guerra, caças, mísseis e capacidades de ciberguerra." A janela abriu-se; Pequim percebeu-o antes de Washington. A tecnologia digital não é, neste livro, uma força emancipadora — é um multiplicador de instabilidade. "A tecnologia fez de nós simultaneamente mestres e vítimas num grau anteriormente inimaginável." A proximidade digital coexiste com um isolamento real que a história ensina ser o caldo de cultura do totalitarismo. As piores tiranias tiveram as suas origens na solidão do indivíduo. As multidões contemporâneas crescem sem memória de erros passados e sob a influência de sistemas que confirmam o que já pensam. O que Kaplan defende é a primazia da ordem. "A natureza humana sendo o que é, a ordem deve permanecer a virtude política suprema." Mobiliza Solzhenitsyn, Kirkpatrick e Spengler — não como ornamento erudito, mas como argumento. O conflito central do nosso tempo não é democracia contra autocracia. É ordem contra desordem. Waste Land tem os limites do método. O diagnóstico é denso; as saídas permanecem vagas. Algumas especulações carecem da documentação que mereceriam. Mas o livro não promete o que não pode dar — e essa honestidade é, em si, uma forma de rigor. Ficha bibliográfica Kaplan, Robert D. Waste Land: A World in Permanent Crisis. Nova Iorque: Random House, 2024. ISBN 9780593730324.

A língua como fronteira do mundo Ao Manyun* lecciona suaíli há mais de vinte anos na Universidade de Comunicação da China, em Pequim. O curso chama-se "Teoria e Prática da Tradução do Suaíli" e existe há seis décadas — mais velho do que a maioria dos seus alunos, mais velho do que muitas das alianças diplomáticas que justificaram a sua criação. Nos últimos semestres, os estudantes começaram a chegar com uma pergunta que ela não esperava tão cedo: para que serve isto, se a máquina traduz em segundos? A China não está a adaptar o ensino das línguas — está a substituí-lo por máquinas que traduzem sem habitar. Ao encerrar departamentos de línguas e redirecionar recursos para robótica, inteligência artificial e engenharia, a China redefine o conhecimento como instrumento de competição estratégica. Manyun não os mandou embora. Redesenhou o curso. O objetivo, disse ela num jornal estatal, já não é ensinar a traduzir — é ensinar a dirigir e a avaliar tradutores de IA em tarefas de tradução complexa. Em trinta palavras, uma disciplina de sessenta anos dobrou o joelho. Em maio de 2026, um inquérito acompanhou setenta universidades chinesas que anunciaram alterações aos seus programas. O padrão era inequívoco: oito licenciaturas em japonês eliminadas, cinco em alemão, cinco em estudos de tradução. Em simultâneo, o Ministério da Educação aprovava nove universidades para oferecer licenciaturas em "inteligência incorporada" — o termo técnico para sistemas físicos autónomos, robôs humanoides, máquinas que atuam no mundo sem intervenção humana direta. Aprovava também programas em "economia de baixa altitude", semicondutores e engenharia de terras raras. A linguagem das decisões era a linguagem da eficiência. Campos saturados. Mercado de trabalho em mutação. Excesso de capacidade instalada. Nenhuma das justificações mencionava a palavra que estava em causa: poder. Durante décadas, os departamentos de línguas estrangeiras foram máquinas de produzir mediadores — pessoas que não apenas convertiam palavras, mas que carregavam dentro de si uma estrutura cognitiva formada por outra língua, outro sistema de imagens, outra maneira de dividir o real. Uma pessoa que fala alemão fluentemente não é um chinês que sabe alemão. É alguém que aprendeu a pensar, durante uma fração do tempo, como pensa alguém criado em alemão. A IA elimina a vulnerabilidade que isso implica. Mas elimina também a força. Traduzir é converter. Interpretar é habitar. Uma máquina pode fazer a primeira com uma fidelidade que nenhum humano alguma vez atingirá na velocidade. A segunda pressupõe que o intérprete entrou em algum momento pelo outro lado — que viveu, mesmo que fugazmente, dentro da lógica do outro, com os seus pressupostos não ditos, as suas omissões reveladoras, as suas formas de não dizer o que se diz. Os diplomatas sabem isto. Os jornalistas que trabalham em países estrangeiros sabem isto. Não é o vocabulário que trouxeram de volta — é a capacidade de perceber quando algo que parece simples na superfície carrega, por baixo, uma estrutura de sentido que não se transfere diretamente. A capacidade de reconhecer o que a máquina não vai assinalar porque não sabe que aquilo é estranho. Ao reduzir sistematicamente a formação de pessoas capazes de habitar linguisticamente o exterior, o Estado chinês está a fazer uma escolha sobre o tipo de relação que quer ter com o mundo que não fala chinês. Uma relação mediada por máquinas é mais rápida, mais barata, mais escalável, mais controlável. É também mais opaca — não para o exterior, mas para o interior. Porque uma máquina não traz de volta o que não foi programada para reconhecer como relevante. A professora de Syracuse que o inquérito cita formula o risco com prudência académica: alguns campos podem ser desvalorizados antes de a sua importância de longo prazo ser compreendida. Mas a formulação pressupõe que a importância existe independentemente da decisão — que está algures à espera de ser reconhecida. O que acontece com capacidades que não são apenas desvalorizadas, mas ativamente não reproduzidas durante uma geração? Uma língua que deixa de ser ensinada não fica adormecida. As pessoas que a sabiam envelhecem. Os departamentos fecham. A cadeia de transmissão parte-se. E quando o Estado quiser voltar a ter pessoas que percebam o interior de outra cultura, não as encontra — porque o mercado que as deveria ter produzido foi declarado obsoleto vinte anos antes. Aconteceu em vários países ocidentais com o árabe, o persa, o mandarim — línguas que eram "menores" até deixarem de o ser, momento em que se descobriu que formar um especialista demora quinze anos e que a necessidade é imediata. A diferença, no caso chinês, é que não é um departamento que fecha por falta de alunos. É uma política nacional que elimina oito licenciaturas em japonês ao mesmo tempo. O argumento de que a IA torna as humanidades mais valiosas tem os seus defensores onde se esperaria encontrá-los: o CEO da Nvidia afirma que uma licenciatura em inglês pode ser a mais valiosa na era da IA; o diretor operacional da BlackRock diz que a empresa coloca ênfase crescente em licenciados em história e humanidades. Mas o argumento aplica-se a quem trabalha em inglês, dentro de estruturas ocidentais, em contextos onde a IA já é infraestrutura invisível. Não responde à pergunta sobre o que acontece a quem precisa de ser a ponte. E ignora uma ironia: se a IA tornou o inglês na linguagem universal da computação, as culturas que não pensam em inglês precisam mais do que nunca de pessoas que o compreendam de dentro — não como utilizadoras de ferramentas de tradução, mas como habitantes temporárias de um sistema de pensamento. A alternativa é usar a IA para aceder ao inglês como se acede a uma base de dados: eficaz para extração, cega para a nuance. Um curso que antes formava pessoas capazes de pensar em suaíli, de ler literatura suaíli, de perceber a lógica interna das sociedades que falam suaíli — esse curso foi transformado num curso que forma pessoas capazes de supervisionar uma máquina que faz isso. O resultado superficial pode parecer semelhante: há ainda uma pessoa no processo, há ainda competência humana envolvida. Mas a competência mudou de natureza. Passou de habitação para auditoria. A habitação produz diplomatas, intérpretes, académicos, negociadores — pessoas que sabem quando a máquina está errada não porque leram o relatório de erros, mas porque alguma coisa soa falso. A auditoria produz gestores de sistemas que são muito bons a verificar o output mas que não têm, por definição, acesso ao que o output pode estar a perder. O paradoxo é que esta reconfiguração acontece precisamente quando a China mais precisaria de mediadores humanos. A competição tecnológica com os Estados Unidos intensificou-se ao ponto de tornar o diálogo técnico difícil. As negociações sobre semicondutores, IA, acesso a mercados e padrões tecnológicos globais desenvolvem-se todas num terreno onde a compreensão do outro lado não é uma vantagem académica, é uma necessidade operacional. A explicação mais benigna é um desfasamento temporal: as decisões foram tomadas com base em dados de mercado de trabalho de curto prazo, e a consequência de longo prazo não foi calculada. A menos benigna — e não menos plausível — é que a mediação humana com o exterior é vista, por alguma fração do aparelho decisório, não como um ativo mas como um risco. Pessoas que habitam o interior de outra cultura tendem a desenvolver opiniões sobre essa cultura que não são facilmente controláveis. Uma máquina que traduz não desenvolve opiniões. Manyun diz que o objetivo já não é ensinar a traduzir — é cultivar competências para dirigir e avaliar tradutores de IA em tarefas complexas. Mas há uma palavra que desapareceu entre a versão antiga do curso e a nova: habitar. Ninguém dirige e avalia algo que habita. Habitar é perder-se, por um tempo, na lógica do outro — e voltar com algo que não se consegue nomear completamente, mas que transforma a maneira como se percebe o próprio lado. Daqui a vinte anos, quando alguém precisar de perceber o interior de uma situação que nenhuma máquina assinalou como problemática — porque a máquina não sabia que aquilo era estranho — essa pessoa terá de existir. A pergunta é onde foi formada. *Ao é o apelido — um apelido chinês, monossilábico, perfeitamente normal.

Há livros que nascem contra a velocidade. Não recusam o presente, nem procuram abrigo numa nostalgia erudita; lembram apenas que nenhuma época se compreende a si mesma se perder a memória das formas que a tornaram possível. Breve História da Cultura Ocidental não quer substituir bibliotecas, nem encerrar a cultura numa síntese definitiva. Reabre um caminho que a pressa contemporânea tende a tornar indistinto. O título contém uma promessa e um risco. Toda a breve história de uma matéria tão vasta pode parecer demasiado arrumada, demasiado panorâmica, demasiado disponível para consumo rápido. Mas a síntese não é, por natureza, uma concessão à superficialidade. Há momentos em que a cultura precisa de mapas: não para dispensar a viagem, mas para impedir que a dispersão se confunda com conhecimento. Recensão feita por Alberto Carvalho — Breve História da Cultura Ocidental, de Fernando Gonçalves. Ideias de Ler, 2026. Fernando Gonçalves propõe uma travessia pela cultura ocidental da Antiguidade aos dias de hoje, cruzando história, pensamento, arte, literatura, religião, filosofia, pintura, música, cinema e formas de sensibilidade que moldaram o modo como o Ocidente se pensou a si próprio. O interesse de uma obra assim não está apenas na extensão do arco temporal. Está na tentativa de restituir continuidade a um mundo habituado a viver por fragmentos. A cultura ocidental é hoje frequentemente tratada como campo de batalha ou como museu. Para uns, torna-se património a defender em bloco, sem interrogação; para outros, um legado a desconstruir até à exaustão, como se a crítica exigisse sempre a demolição do objeto criticado. Entre estas duas tentações, perde-se a atitude mais exigente: compreender. Não venerar, não absolver, não cancelar por reflexo. Compreender. Saber de onde vêm as formas, as ideias, as obras, os conflitos, as feridas e as esperanças que ainda nos organizam. A cultura não aparece aqui como ornamento da vida prática, nem como luxo de quem tem tempo. Surge como estrutura de orientação. Uma sociedade que não reconhece as suas camadas de memória fica entregue ao ruído do imediato. Pode ter informação em excesso e, ainda assim, empobrecer na capacidade de juízo. Pode acumular dados, imagens, opiniões, indignações, e perder a continuidade interior que permite distinguir uma herança viva de uma coleção de referências soltas. A expressão cultura geral ganhou, em muitos ambientes, uma sonoridade antiga, quase embaraçosa. Parece pertencer a outro mundo, anterior à especialização extrema, à aceleração digital, à fragmentação dos públicos, à transformação do saber em utilidade mensurável. Talvez por isso volte a ser necessária. Não como pose social, nem como catálogo de nomes ilustres, mas como tecido comum: aquilo que permite a uma comunidade conversar consigo mesma sem começar sempre do zero. A cultura ocidental nunca foi uma linha limpa. É feita de criação e violência, razão e mito, fé e dúvida, império e emancipação, cânone e contestação. Inclui Atenas e Jerusalém, Roma e Florença, mosteiros e universidades, catedrais e revoluções, salões, fábricas, guerras, vanguardas, cinemas, bibliotecas e ruínas. Qualquer aproximação séria a esse percurso tem de aceitar a tensão. O Ocidente não é uma essência imóvel. É uma disputa contínua sobre o que merece ser preservado, reformulado ou superado. Quando se fala de grandes obras e grandes nomes, o perigo é deixá-los imóveis, como medalões numa parede. Mas as obras que permanecem não permanecem por estarem mortas. Permanecem porque continuam a mudar de lugar dentro de nós. Homero, Platão, Agostinho, Dante, Shakespeare, Cervantes, Bach, Kant, Goethe, Beethoven, Dostoiévski, Virginia Woolf, Picasso ou Chaplin — para ficar apenas no tipo de constelação que uma história cultural inevitavelmente convoca — não são peças de decoração civilizacional. São instrumentos de inquietação. Uma obra de divulgação cultural tem uma responsabilidade difícil: ser acessível sem ser pobre; ser panorâmica sem se tornar escolar no pior sentido; ser clara sem transformar a clareza em simplificação. O leitor que procura um livro deste género não precisa apenas de saber quem veio antes de quem. Precisa de perceber que certas ideias continuam a trabalhar por baixo do presente: a dignidade da pessoa, a tensão entre liberdade e ordem, a relação entre beleza e verdade, o lugar do sagrado, a crise da razão, a emergência do indivíduo, o poder da imagem, a fragilidade da democracia, a pergunta pelo sentido. A cultura não nos torna necessariamente melhores. A história europeia é demasiado brutal para consentir essa ingenuidade. Pessoas cultas participaram em violências extremas; sociedades letradas aceitaram barbáries; bibliotecas coexistiram com perseguições. A ausência de cultura, porém, deixa-nos mais disponíveis para simplificações agressivas, para a sedução dos slogans, para o empobrecimento da linguagem e para a ilusão de que o presente se basta a si próprio. Breve História da Cultura Ocidental chega num tempo que desconfia da demora. Tudo pede reação rápida, leitura breve, opinião imediata. A cultura exige outra respiração. Uma ideia atravessa séculos antes de se tornar hábito; uma forma artística reaparece onde menos se espera; uma pergunta antiga pode voltar, intacta, ao centro de uma crise contemporânea. Falar de cultura ocidental hoje é entrar num terreno carregado, frequentemente capturado por agendas identitárias opostas. Abandonar o tema aos que o usam como arma seria uma derrota intelectual. A herança ocidental deve ser estudada, criticada, amada quando merece amor, recusada quando exige recusa, mas nunca entregue à ignorância — nem à ignorância orgulhosa dos que a veneram sem a conhecer, nem à ignorância apressada dos que a rejeitam sem a compreender. O livro de Fernando Gonçalves recupera esse gesto elementar: voltar a ligar. Ligar épocas, disciplinas, obras, pensamentos, experiências históricas. Ligar a arte à vida comum. Ligar a memória à liberdade. Ligar o passado ao julgamento do presente. Numa época em que a atenção se fragmenta e a cultura é tantas vezes reduzida a conteúdo, essa ligação já não é pouco. A pressa continuará a vencer muitos dias. A cultura trabalha noutro tempo.